순례자의 여로에서

영적 분별력을 잃은 제사장의 운명

KAHN0211 — Sun, 8 Jun 2025 21:06:08 +0900

영적 분별력을 잃은 제사장의 운명

레위기 10장

I. 인정과 심판의 대비

1. 두 도시 이야기

레위기 9장과 10은 여러모로 대비된다. 그것은 찰스 디킨스 <두 도시 이야기(A Tale of Two Cities>는 1859년에 발표된 장편 역사소설네 나오는 대비와도 유사하다. 두 도시란 파리와 런던을 가리킨다. 모든 것을 뒤엎어버리고 무분별한 사살로 피바다가 된 파리와 합리적인 통치와 위로부터의 혁명을 성공시킨 대도시 런던 사이를 오가며 전개된 혼란스러운 시대상을 적나라하게 펼친 이야기이다. 즉, 최고의 시대(The best of times)이면서 동시에 최악의 시대(the worst of times), 지혜의 시대이면서 동시에 어리석음의 시대였다. 믿음의 세기이면서 동시에 의심의 세기이었으며 빛의 계절이자 동시에 어둠의 계절이었다. 희망의 봄이면서 곧 절망의 겨울이었다.

2. 레위기 9장과 10장 대비

레위기 9장과 10장은 마치 디킨스의 두 도시 이야기처럼 축복과 심판이, 빛과 어둠이 대비되어 다가온다. 레위기 9장은 아론의 대제사장직에 대한 천적 축복의 영광과 불이 그 절정을 이루고 있다. 반면에 레위기 10장에는 아론의 두 아들들이 향로에 담긴 다른 불로 제사를 드리려다가 거절당한 천적 심판 불이 최악의 어둠의 계절처럼 나온다. 9장과 10장의 불은 레위기 9:24의 제물을 태운 같은 세기나에서 나온 불이다. 같은 불이 승인과 거절을 나타내고 있다.

3. 고위직 제사장들

대제사장 아론과 그 아내 사이에는 네 아들, 곧 나답과 아비후, 엘르아살과 이다말이 있었다(출 6:23). 아론의 장자 나답과 차자 아비후는 모세와 아론 다음 고위직으로 70인 장로들과 함께 시내산에서 여호와의 영광을 목도한(출 24:1) 위상으로 미래가 기대되는 인물들이었다.

그들은 여호와께 특별한 영예를 얻은 그들은 장로 70명과 함께 산에서 그분의 영광을 보도록 허락받았다. 그렇다고 해서 그들의 범죄가 사면되거나 가벼이 취급될 수는 없었다. 이 모든 것을 고려한다면 그들의 죄는 더욱 심각했다. 위대한 빛과 특권에 취하여 방심하거나 부주의해서는 안 된다. 특권 의식으로 죄에 대한 고삐를 풀거나 하나님이 까다롭게 굴지 않으리라 생각해서는 안 된다.

어린 시절부터 나답과 아비후는 자제하는 습관을 기르지 못했다. 멋대로 하는 습관을 오랫동안 방치한 탓에 가장 신성한 직무의 책임으로도 그 습관의 굴레를 깰 수 없었다. 그들은 아버지의 권위를 존중하도록 교육받지 못했고 하나님의 요구에 성실하게 순종할 필요도 느끼지 못했다. 아들들을 내버려둔 아론의 잘못 때문에 그들은 하나님의 심판의 대상이 되고 말았다.

나답과 아비후는 제사장 직무를 잘못하여 여호와의 불로 죽임을 당하였기 때문에 셋째 아들인 엘르아살이 후일 아론의 뒤를 이어 대제사장이 되어 레위 족속의 어른이 되었다(출 6:25, 민 20:28).

Ⅱ. "다른 불"의 정체

“아론의 아들 나답과 아비후가 각기 향로를 가져다가 여호와께서 명령하시지 아니하신 다른 불을 담아 여호와 앞에 분향하였더니”(레 10:1).

1. "다른 불"의 출처

큰 빛을 받았다고 해서, 이스라엘의 통치자들처럼 산 위에 올라가 하나님과 교제하고 그분의 영광스러운 빛 안에 거할 특권을 얻었다고 해서 자신은 나중에 죄를 지어도 처벌받지 않는다고 안심하거나 또 그렇게 높임을 받았기 때문에 자신의 죄를 하나님이 엄격하게 벌하지 않으실 거라고 착각하면 안 된다. 이것은 치명적인 기만이다. 큰 빛과 특권을 받은 만큼 그 빛에 상응하는 덕과 거룩함을 나타내야 한다(PP 361). 큰 빛을 받은 자는 그만큼 무거운 책임을 맡은 것이다.

나답과 아비후는 여호와의 명령을 어기고, 향로에 다른 불로 여호와 앞에 분향을 시도하였다. 그들은 번제단의 불이 아닌 회막 뜰에 있는 음식 만드는 화로에서 취한 불을 대용품으로 향로에 담았을 것으로 보인다. 하나님의 지시한 방식을 무시한 인간적 대용품 사용이 심판을 자초한 길이 되었다.

“하나님은 사람들이 자기에게 다가올 때 존중과 경외심을 지니고 자신이 지정한 방식을 따라야만 한다고 가르치고자 하셨다. 그분은 부분적인 순종은 받아들이지 않으신다. 예배라고 하는 엄숙한 시간에 그분의 지시 사항이 거의 다 이루어진 것만으로는 충분하지 않다. …하나님의 계명 중 일부는 필수 사항이 아니라거나 그분이 자기 요구의 대용품도 받아 주신다는 착각에 빠지지 않도록 하라”(PP 359, 360).

2. 오늘날의 “다른 불”

“다른 불”을 두고 엘렌 화잇은 이렇게 지적하였다. (1) 흡연/음주 입술로 설교(절제 65); (2) 세속적인 지식, 즉 철학자와 과학자들의 혼합지식(부모 440); (3) 부모 권고에 불순종한 결과(3T 294).

3. 음주한 제사장

더 나가서 레위기 10:9은 그들이 음주한 상태에서 거룩한 일을 수행하였다고 한다(참고, Ev 20). 음주한 상태에서 하는 일은 자제력이 결여되기 마련이다. 그들은 당시 회막을 떠나서는 안 되는 기간이었다. 그런데 그들은 어떻게 포도주와 독주를 거룩한 성막 경내에 반입하였을까? 놀라운 일이다.

(어느 신학도 전도사의 괴로운 고백이 지금도 귀에 들리는 것 같다. 돕고 있는 작은 교회의 장로가 음주 흡연을 하면서 예배를 인도하는데 어찌하면 좋겠느냐?는 질문이었다. 다니엘과 세 침구처럼 거룩한 결단이 필요하다,)

4. 바벨론의 독주

“이 일 후에 다른 천사가 하늘에서 내려 오는 것을 보니 큰 권세를 가졌는데 그의 영광으로 땅이 환하여지더라 2 힘찬 음성으로 외쳐 이르되 무너졌도다 무너졌도다 큰 성 바벨론이여 귀신의 처소와 각종 더러운 영이 모이는 곳과 각종 더럽고 가증한 새들이 모이는 곳이 되었도다 3 그 음행의 진노의 포도주로 말미암아 만국이 무너졌으며 또 땅의 왕들이 그와 더불어 음행하였으며 땅의 상인들도 그 사치의 세력으로 치부하였도다 하더라 4 또 내가 들으니 하늘로부터 다른 음성이 나서 이르되 내 백성아, 거기서 나와 그의 죄에 참여하지 말고 그가 받을 재앙들을 받지 말라”“(계 17:1-4).

마지막 때 바벨론(계 17-18장)은 배도한 종교 세력을 두고 한 예언적 묘사이다. 큰 바벨론은 그의 음행의 포도주로 세속적, 정치적 권력들과 제휴하는 음녀로 각종 부정하고 가증한 새들이 모이는 곳으로 “외형상의 장엄하고 화려한 모습과 의식”뿐이다. 속임을 당한 것을 깨달은 무리들이 지원을 철회하고 바벨론을 완전히 멸망시키는 일에 가담한다.

이미 1948년 Frédéric Hoffet이 Protestant Imperialism: Considerations on Unequal Destiny에서 미국 개신교 역시 로마 가톨릭을 간접적으로 닮아 가는 프로테스탄트 제국주의의 입장을 취하고 있다고 지적하였다. 마지막 하나님의 참 교회는 바벨론 독주에 취한 짐승의 우상 곧 배교한 개신교 단체들의 교회로 전락하여 붕괴되는 길로 나가고 있다.

Ⅲ. 나답과 아비후에 대한 징벌

1. “불이 여호와 앞에서 나와 그들을 삼키매 그들이 여호와 앞에서 죽은지라”(10:2).

나답과 아비후는 영적 분별력을 잃고 거룩한 책무를 등진 제사장직의 비극적 운명을 보여주고 있다.거룩과 속된 것에 대한 분별을가르쳐야 할 제사장이 그 분별을 못한 것 때문이다.

포도주는 거만하게 하는 것이요 독주는 떠들게 하는 것이라 이에 미혹되는 자마다 지혜가 없느니라”(잠 20:1).

2. 금지 사항(10:6-10)

(1) 모세가 아론과 엘르아살 이다말에게 –슬퍼하지 말라, 머리를 풀거나 옷을 찢지 말라, 회 막 문에 나가지 말라.

(2) 회막에 들어갈 때 포도주나 독주를 마시지 말라(10:9).

(3) 너희가 거룩하고 속된 것(신성모독, 비속, 불경스러움)과 부정하고 정한 것을 분별하라.

이미 아론과 그의 남은 아들들은 “포도주나 독주를 마시지 말라 …그리하여야 너희가 거룩하고 속된 것을 분별하며 부정하고 정한 것을 분별“할 것이라는 경고를 받았다. 술을 마시면 몸이 약해지고 정신이 혼란해지고 도덕적 능력이 떨어진다. 거룩한 일들의 신성성을 인식하지 못하고 하나님의 요구 사항들을 무시해 버린다. 신성한 책임을 맡은 사람은 누구나 엄격하게 절제하면서 맑은 정신으로 옳은 것과 그른 것을 분별해야 굳센 원칙과 지혜로 공의를 실현하며 자비를 베풀 수 있다.

애당초 술을 마음대로 마시며 부분적으로 취하는 일이 없었다면 나답과 아비후는 그토록 치명적인 죄를 저지르지 않았을 것이다. 그들은 하나님의 임재가 나타나는 성전에 들어가기 전에는 가장 신중하고 엄숙하게 준비해야 한다는 사실을 알고 있었음에도 부절제하는 바람에 거룩한 직분을 상실했다. 거룩한 것과 속된 것을 분별하지 못할 정도로 그들의 정신은 혼탁해지고 도덕적 감각은 둔해졌다.

그리스도를 따르는 모두에게 그와 같은 책임이 주어졌다. 어느 시대든지 그리스도의 교회에는 다음과 같이 엄숙하고 두려운 경고가 주어진다. “누구든지 하나님의 성전을 더럽히면 하나님이 그 사람을 멸하시리라 하나님의 성전은 거룩하니 너희도 그러하니라”(고전 3:17; 부조, 361, 363).

아론의 아들들에게 일어난 사건은 하나님 백성의 유익을 위해 기록으로 남겨졌다. 특별히 그리스도의 재림을 준비하는 이들은 타락한 욕구를 방치하면 영혼의 섬세한 감각이 파괴되고 하나님이 사람에게 주신 이성 능력이 훼손되어 신령하고 거룩한 일에 깃든 신성성을 자각하지 못하게 된다는 점을 알아야 한다. 불순종은 짜릿해 보이지만 심각한 죄이다(절제, 149).

아론은 부드러운 사람이었고 하나님은 모세와 함께 그를 택하여 모세의 대변인으로 삼으셨다. 그러나 아론은 집안에서도 단호하게 의를 추구하지 못한 결과 자신의 두 아들이 사망에 이르고 말았다.

물렁물렁한 훈육의 결말을 여기서 볼 수 있다. 아버지의 명령을 존중하고 받들도록 교육받지 못했기에, 부모의 권위를 무시했기에 아론의 아들들은 하나님의 요구 사항을 분명하게 따라야 할 필요성도 인식하지 못했다. 하나님의 분명한 지시와 반대로 그들은 신성한 불 대신 속된 불을 드려 하나님을 욕되게 했다. 하나님의 진노가 그들에게 임했다. 그분의 존전에서 불이 나와 그들을 죽였다.

“아론은 혹독한 괴로움을 인내와 겸손한 굴복으로 견뎠다. 슬픔과 통렬한 아픔이 그의 영혼을 쥐어짰다. 그는 의무를 등한시하는 잘못을 저질렀다. 그는 지극히 높으신 하나님의 제사장으로 백성의 죄를 담당해야 했다. 그는 가정의 제사장이었으면서도 자녀들의 잘못을 쉽사리 지나쳐 버렸다. 아론은 자녀들에게 순종, 자제력, 부모의 권위에 대한 존중을 가르치고 훈련해야 할 의무를 소홀히 했다. 그릇된 방임 속에 자란 그의 아들들은 영원한 것을 귀히 여기는 품성을 가꾸지 못했다. 오늘날의 많은 그리스도인 부모와 마찬가지로 아론은 자식의 잘못을 내버려두는 그릇된 사랑 때문에 자식들이 하나님께 노여움을 사게 되었다는 사실을 깨닫지 못했다. …단호한 제재가 따르지 않는 무른 충고, 아들들에 대한 무분별한 애정은 극도의 잔인함이나 다를 바 없었다. 『교회증언 3권』, 293-295

모세 때나 지금이나 하나님의 요구는 같다. 오늘날 예배하는 성소에서 찬양, 기도, 강단에서의 진리 말씀 강론 외에 진리가 아닌 것을 가르치거나 세상 노래를 부르거나 이상한 춤을 추는 일은 다른 불들로 제사를 드리는 것과 다른 것과 다름없다. 그것들은 하나님의 성소를 더럽히는 것이 된다. 더구나 음주나 흡연을 하는 자가 강단에서 예전 집행에 참여하는 것은 다른 불로 성소를 적극적으로 더럽히는 일이 된다. 거룩한 불을 올려야 한다. 마음과 몸을 성별된 자가 예배 제사드리는 일을 주도하여야 한다.

Ellen White 여사가 1870년 위스콘신-미네소타 주 여름 캠프미팅 방문하였다가 설교자의 음성을 계시 중에 들었던 음성으로 알아듣고 “당신은 설교단에 설 자격이 없소”라고 지적하므로 不淨한 설교자는 퇴출당하므로 마치 슈베르트 8번 교향곡처럼 미완성 설교로 끝났다. 설교자가 부정해서는 안 된다.

Ⅳ. 제사장의 위상과 회막에 들어 갈 때의 규례 10:8-11

규례 ->חֻקָּה규정(칙), 법령, 법규, 관습'을 의미한다.

하나님은 제사장을 지극히 높으신 분의 종으로 여기신다. 제사장은 하나님의 거룩함을 나타내야 한다(10:3). 또한 그는 온 백성 앞에서 하나님의 영광을 나타내야 한다(10:3). 제사장이 하나님의 거룩함을 나타내지 않을 때 죽음을 불면한다. 모세도 “내 거룩함을 나타내지 아니한 고로”(민 20:12-13), 백성들을 가나안으로 인도하는 것을 금지당하였다

1. 포도주나 독주를 마시지 말라.

2. 거룩한 것과 속된 것을 분별하라.

3. 부정하고 정결한 것을 분별하라.

“부정하고”는 타메 ṭâmê'로 ‘더러운,’ ‘부정한’을 뜻한다. 구약성경에서 이 단어는 87회 나온다(레 5:2, 레 7:19, 레 7:21, 레 11:4-47, 수 22:19, 대하 23:19, 렘 19:13, 호 9:3, 암 7:17, 학 2:13-14 등). BDB (379쪽)은 부정의 의미를 의식적 부정에 국한시키고 있지 않다(2931). 부정한(unclean), 불순한(impure) 더러운(레 11:8) 용례에서 보듯 그 의미가 복합적이다.

1. 윤리적 및 종교적 不淨(우상). 사 6:5 입술의 부정

2. 의식적(ritually) 부정

3. 육체적, 성적 부정(레 13장 피부병; 창 34:5; 겔 18:8; 레 18:28)

나병 같은 피부병 환자는 “부정하다, 부정하다”를 연발하여 부르짖어야 했다. 환자가 접촉하는 것은 부정하고 공기도 호흡으로 인하여 불결해졌다(DA 262). 이 부르짖음은 일반 대중과의 경계를 유발하는 공포와 혐오의 신호가 되었다.

Ⅴ. 제사장이 거룩한 곳에서 먹을 제물 10:12-20

1. 명령: “모세가 아론과 엘르아살, 이다말에게 화제물 중 소제의 남은 것은 거룩하니 누룩 넣지 말고 제단 곁에서 먹되”(레 10:12). 제사장의 소득으로 거룩한 곳에서 먹는 일은 회 중의 죄 담당하는 일이다. 단 곁의 거룩한 장소, 곧 회막 뜰에서 누룩을 넣지 않은 상태로 먹으라는 지시다. 이처럼 누룩(leaven, yeast)이 금지된 것은 그것의 빨리 퍼지는 속성으로 인해 죄의 오염 또는 죄악 그 자체를 상징하기 때문이다. 여기서 우리는 죄와는 근본적으로 분리된 하나님의 절대 순결하신 모습을 보는 동시에 죄는 그 모양이라도 버려야 함을 깨달 을 수 있다(살전 5:22).

2. 화제: 화제’는 속죄제, 번제 등과 같은 제사의 한 종류가 아니라, 제사를 드리는 방법의 하나로 희생제물을 제단에서 불로 태워 여호와께 드리는 제사를 총칭한 표현이다.

3. 여호와께 요제나 거제로 흔들어 바치거나 들어 올린 제물은 제사장의 생계를 위한 소득이 된다.

4. “속죄제 드린 염소” 문제(15-16절)

대제사장 아론에게는 두 아들 엘르아살과 이다말 밖에 남지 않았는데, 바로 이들이 일반 제사장이 되어 아론을 도와 제사 업무를 수행하고 있었다. 그런데 여기서 모세가 속죄제 고기를 찾다가 그것이 없자, 이를 문제시한 것이다.

염소를 속죄제로 사용할 때는 그 피를 성소 안으로 가져가지 않고 번제단의 뿔에 발랐다. 규례에 따라, 그런 경우에는 제사장들이 그 고기를 먹어야 했다(6:26). 그날에 염소는 속죄제로 드려졌으며(9:15), 따라서 그 피는 성소 안으로 가져가지 않았으므로 고기를 먹어야 했다. 그러나 그렇게 하지 않았다. 따라서 제사의 상징적 의미는 결과적으로 훼손되었다.

모세가 제사장 임직 시 회중의 죄 사함을 위해 속죄제로 드린(9:15-21) 제물의 고기를 아론과 그 아들들의 몫으로 돌려 그들의 양식을 삼도록 하기 위해 찾은 것이다. 제사 규례상 회중의 ‘범죄’를 속하기 위해 드리는 일반 속죄제의 경우, 제사장이 그 희생제물의 피를 성소까지 가지고 들어갔으므로 그 고기는 먹을 수 없었다(6:30). 반면 아론과 그 아들들이 제사장으로서 첫 직무에 임하는 날, 이스라엘 전 회중을 정결케 하기 위하여 드린 속죄제물은그 희생제물의 피를 성소에 가지고 들어가지 않았으므로 이 속죄제의 고기는 아론과 그 아들들이 거룩한 곳에서 먹어야 했다. 희생제물로 바쳐진 고기를 먹는 행위를 통하여 백성의 속죄 사역에 상징적으로 동참할 책임이 있는 것이다. 그러므로 모세는 지금 바로 그 속죄제의 고기를 찾고 있었다.

5. 아론의 대답과 모세의 용납(19-20절)

회중의 죄를 담당하여. 제사장이 그 고기를 먹어야 할 이유가 분명하게 제시되어 있다. 즉 그 이유 및 목적은 제사장이 여호와 앞에서 중재자의 자격으로 이스라엘 회중의 죄를 대신 짊어지고 속죄하기 위함이다.

아론과 그 아들들이 모세로부터 속죄제물을 먹지 않은 것에 대해 책망을 듣고, 아론이 겸손한 마음으로 진솔하게 변명하고 있는 내용이다. 학자들은 아론이 속죄제물을 먹지 않았던 이유를 다음 두 가지로 유추하고 있다.

(1) 두 아들(나답과 아비후)에게 임한 하나님의 심판이 너무도 엄중하여 자신들이 그 제물을 먹음으로써 백성들의 죄를 속하기에는 자신의 성결이 너무 부족하다는 사실을 절감하고 두렵고 떨리는 마음에서 먹지 않았다.

(2) 갑작스런 두 아들의 죽음으로 충격을 받고 마음의 평정을 잃은 비통한 상태에서 감히 성물을 먹을 수 없다는 겸손한 마음에서 먹지 않았다.

여하튼 아론이 그 속죄 제육(祭肉)을 먹지 않은 것이 하나님의 명령을 고의로 어긴 행위가 아니라, 하나님의 뜻에 합당하고자 노력했다는 점이 인정되었으므로 그는 이 문제로 인해 징계를 받지 아니하였다. 인간의 신앙적 행위가 부족할 수 있다는 것을 보여주고 있다.

모세가 아론의 진솔한 변명을 듣고 아론의 행위가 하나님에 대한 경외심에서 나온 것임을 알고 대제사장의 처신을 묵인해 준 것이다.

Ⅵ. 영적 분별력

오늘날 레위기 제10장이 주는 교훈의 핵심은 영적 분별력 提高에 있다. 이 교훈은 신약성경에서도 이어지고 있다.

“이제부터 어린 아이가 되지 아니하여 사람의 속임수와 간사한 유혹에 빠져 온갖 교훈의 풍조에 밀려 요동하지 않게”(엡 4:14).

“너희는 이 세대를 본받지 말고 오직 마음을 새롭게 함으로 변화를 받아 하나님의 선하시고 기뻐하시고 온전하신 뜻이 무엇인지 분별(dokimazo-시험하다)하도록 하라”(롬 12:2).

“단단한 음식(심오한 복음의 진리)은 장성(성숙)한 자의 것이니 그들은 지각을 사용함으로 연단을 받아 선악을 분별하는 자들이니라”(히 5:14).

그리스도인 完全에 관한 신학적 의미

KAHN0211 — Mon, 21 Apr 2025 16:10:26 +0900

그리스도인 完全에 관한 신학적 의미

소망스런 그리스도인의 매일의 삶의 길은 성화의 길을 걸어가는 데 있다. 그리스도인 성화의 목표는 완전에 있다. 그러나 그리스도인은 자기 내면을 보면서 늘 실망의 늪에 빠지기 일쑤다. 그렇지만 그리스도인은 늘 완전을 지향하여 나가라는 명령법 아래 있는 존재이다. 성경은 참된 그리스도인이란 은혜 안에서 자라고 또 예수 그리스도의 형상으로까지 자라야 한다고 강조하고 있다. 그리스도인은 끊임없이 완전에 목말라하고 배고파한다. 그러나 완전하라는 명령법적 권고에 절망도 한다.

그리스도인으로 완전을 지향하는 것은 북극성을 방향의 지표로 삼고 항해하는 배와 유사하다고 볼 수 있다. 목표가 분명하여야 그 목표가 있는 방향으로 갈 수 있다. 목표가 분명하지 않으면 방황하거나 신앙생활의 정체(停滯)를 면할 수 없다.

여기 이글에서는 강의에서 제시한 범주 내에서 신약성서의 완전에 관한 용어가 지닌 의미를 살펴보고 엘렌 화잇의 빛을 중심으로 이해하면서 은혜의 시기가 끝난 후의 성도의 내면적 모습을 간추려 보는데 있다.

I. 구원의 길

1. 인간 존재의 실상

1) 인간 - 창조주와 분리된 존재

인간은 피조된 인격체(창 1:26-28)로 창조주와 분리되어 살 수 없는 존재이다. 인간은 존재의 근원인 하나님과의 의존적 생명관계의 존재이다. 인간이 창조주와 분리되거나 중립적인 존재로 살아가는 것은 생명의 시원자와의 단절을 초래하여 죽음으로 전락하는 것이다.

아담의 타락으로 인간은 죽음이 존재가 되었다(롬 5:12). 인간은 타락으로 말미암아 하나님 앞에서 정죄 받은 상태로 서 있는 존재가 되었다. 하나님과 분리되어 자기중심적 존재로 전락된 것이다. 인간은 하나님으로부터 소외된 존재로 전락하여 있다.

“우리가 알거니와 무릇 율법이 말하는 바는 율법 아래 있는 자들에게 말하는 것이니 이는 모든 입을 막고 온 세상으로 하나님의 심판 아래 있게 하려 함이니라 그러므로 율법의 행위로 그의 앞에 의롭다하심을 얻을 육체가 없나니 율법으로는 죄를 깨달음이니라”(롬 3:19-20). “모든 사람이 죄를 범하였으매 하나님의 영광에 이르지 못하더니”(롬 3:23).

인간은 마음과 행위에 있어서 반역자이며 하나님으로부터 疎外되어 있으며, 인간 상호간에 있어서도 疎遠하여 살아가는 존재이다. “대저 우리는 다 부정한 자 같아서 우리의 의는 다 더러운 옷 같으며 우리는 다 쇠패함이 잎사귀 같으므로 우리의 죄악이 바람같이 우리를 몰아가나이다”(사 64:6). 인간의 선한 동기에라도 이기적인 것이나 선한 일을 하는 교만과 자기자랑이 섞여 있다. 마음속으로 늘 타인과 비교하면서 자기를 더 돋보이게 하는 것이 인간 존재의 현주소이다.

그러나 하나님께서 자기를 보시듯이 자기가 자기를 보면 자아라는 존재는 선과 악이 뒤섞인 존재이며, 불순한 욕망, 감정, 및 야망의 격류가 흐르는 집합 덩어리에 불과한 존재이다. 인간의 내면은 부패하여 있다. 이사야가 지적한 대로 인간은 “온 머리는 병들었고 온 마음은 피곤하였으며 발바닥에서 머리까지 성한 곳이 없이 상한 것과 터진 것과 새로 맞은 흔적뿐”(사 1:5-6)인 존재이다.

인간은 하나님 앞에서 이러한 존재론적인 처참한 신분을 변개시킬 수 있는 힘이 없다. 어떠한 희생제물도, 어떠한 헌신 활동도 이 깨어진 관계를 회복할 수 없다. 첫 조상은 하나님의 형상으로 지음을 받았다(창 1:27). 그러나 죄로 인하여 그 형상이 망가졌다. “더럽혀진 생애로 자신의 영혼 안에서 하나님의 형상을 지워 버린 사람은, 단순한 인간의 노력으로 자신 안에서 근본적인 변화를 일으킬 수 없다. 그는 복음의 은총을 받아들여야만 한다. 그는 그분의 율법에 대한 순종과 예수 그리스도를 믿음으로, 하나님과 화목해야만 한다”(4T 294). 첫 조상은 죄를 범하고 하나님 면전에서 도망하여 숨었다.

2) 인간-참된 자기 자신에 소외된 존재

인간은 의심과 투쟁으로 찢겨진 존재이다. 우리는 남이 짓는 무서운 죄의 깊이를 보고 깜짝깜짝 놀란다. 그러나 실상은 그러한 같은 죄악이 우리 안에 파도치고 꿈틀거리는 것을 인지하고 있다. 인간은 죄책을 짊어지고 살고 있어 하나님의 영광에 이르지 못한 존재이다.

오늘 인간은 자유가 극대화된 시대에 살고 있다. 인간은 까뮈처럼 자유를 열망하지만 실상은 속박의 멍에 곧 “종의 멍에”(갈 5:1)를 메고 살아간다. “저희에게 자유를 준다 하여도 자기는 멸망의 종들이니 누구든지 진 자는 이긴 자의 종이 됨이니라”(벧후 2:19).

3) 인간-상호간에 疏遠한 존재

인간은 자기의 부와 명예를 추구에 광분하고 있다. 자기 이득을 챙기기 위하여 타인을 희생시키거나 깎아내려야 한다. 특히 오늘 이 시대는 남을 희생시켜야 자기가 살 수 있는 피나는 경쟁 시대이다. 입시 세계가 그렇고 사업세계도 그 표본이 되고 있다. 더 나아가서 인간 사회의 전 영역에서도 피 튀기는 경쟁의 소용돌이 속에 처하여 있다. “만물보다 거짓되고 심히 부패한 것은 마음”(렘 17:9)을 지닌 인간은 남에게 의혹의 눈초리를 보내며 그를 시기 질투하고 교활하고도 무정하고 잔혹한 일을 저지른다. 창조 시의 아름답고 조화로운 인간관계 網은 누더기 옷으로 입혀져 버렸다(참조 롬 1:28-32). 일그러진 인간관계를 개선하기 위하여 윤리적인 시스템으로 또한 교육이라는 이름의 헝겊 조각들로 덧 부쳐져 있지만 여기저기 기운 자국투성이의 볼품없는 양상에 불과하다. 우리는 사회의 기본적 역할을 하는 가정이 와해되어 가고 있는 시대에 살고 있다. 오늘은 가장 가까운 부부가 갈라서는 일이 보편화되어 자연스러워진 시대이다. 인간은 헝클어진 관계, 물고 먹히는 적대 내지 원수 관계, 덫을 놓고 사는 경쟁관계, 또는 출신 성분과 지역에 따른 배척 관계라는 그물을 치고 걸려 사는 존재들이다.

4) 인간-창조세계로부터 소원된 존재

하나님께서는 인간에게 “바다의 고기와 공중의 새와 육축과 온 땅과 땅에 기는 모든 것을 다스리게 하”(창 1:26)는 청지기, 관리자의 사명을 위촉하셨다. 그러나 인간은 이 선한 관리자로서의 책임을 저버리고 이기적인 목적으로 이 창조세계를 파괴하면서 더럽혀가고 있다. 개발이라는 미명 하에 창조세계가 허물어져 가고 있다. 국가 권력의 비호를 받은 사업자들이 천연자원을 무한정 캐내어 그것을 인간의 욕구 충족을 위하여 마구 사용하는 결과가 부메랑으로 인간에게 오염과 공해의 저주를 가져오고 있고 재난으로 되갚아주고 있다. 이 세계는 “땅을 망하게 하는 자들”(계 11:18)이 편만하다.

인간의 상황은 절망적일 뿐이다. 인간은 창조 시에 부여 받은 하나님의 형상(imago Dei)을 잃어버린 존재이며 만신창이가 되어 근심과 고독에 찬 존재로 살아간다. 인간의 계획도, 희망도, 노력도 모두 죄성으로 감염, 부패되어 있다. “한 범죄로 많은 사람이 정죄에 이른 것”(롬 5:18)이다. 개인들도 집단들도 다 하나님의 정죄 아래 놓인 것은 마찬가지이다. 하나님에 대한 반역의 정신이 인간 존재의 바탕이 되었으며 집단 구조의 특색이 되어 있다. 인간과 사회는 온통 소외와 죄로 에워 쌓여 있는 모습이다.

2. 구원의 길

구원의 길은 오로지 그리스도의 의에 있다. 인간이 그리스도의 용서하시는 은혜 안에서 회개, 자복하고 침례를 받으므로 죄 사함을 받고 죄책에서 정결함을 받을 수 있다(행 2:38; 벧후 3:9; 요일 1:9). 이 칭의의 체험이 구원으로 향하는 방향 전환이 된다.

죄가 마음과 의지의 악한 성향일 경우, 죄인은 새 마음과 올바른 정신을 받을 필요가 있다(시 51:10). 이는 중생의 문제가 된다. 죄가 노예로 만드는 세력, 죽음의 세력인 경우, 자기 생명의 주를 바꾸는 일에 초점을 맞추어야 한다. 죄가 관계 파탄인 경우, 칭의와 화목을 통하여 관계 회복을 가져야 한다.

1) 찾고 불러내시는 하나님

성경의 좋은 소식은 하나님께서 인간 구원을 주도하고 계신다는 점을 보여 주고 있다. 하나님께서 잃어버려진 인간에게 오시어 구원의 풍요로움을 제공하신다. 복음의 목적은 인간의 절망적인 상황을 역전시켜 본래의 상태로 되돌려 놓는 데 있다. “하나님의 은사는 그리스도 예수 우리 주 안에 있는 영생이니라”(롬 6:23)-이것이 좋은 소식이다. “죄가 더한 곳에 은혜가 더욱 넘쳤나니”(롬 5:20). 우리는 이 말씀을 통하여 하나님의 사랑이야말로 우리가 상상하는 것을 넘어 엄청나게 관대하다는 것을 알 수 있다.

하나님께서 인간 구원을 주도하여 오셨다는 점을 성경 전체가 보여 주고 있다. 첫 인간이 죄를 범하고 숨어 있을 때 하나님이 찾아 나서 “아담아 네가 어디 있느냐?”(창 3:9)고 불렀다. 찾고 부르시는 이 음성의 메아리는 이어지는 시대에 계속됐다. 그는 아브라함을 부르시어 믿음의 조상을 삼으셨다(창 12:1-3; 15:6-21; 히 11:8-11). 애굽에서 종살이하는 히브리 백성을 불러내시고(출 3:6-10) 바벨론의 포로에서 고토로 귀환케 하셨다(대하 36:22-23).

2) 하나님의 의(tsedeq, tsedaqah, tsidqot)

하나님의 의는 하나님의 율법에의 일치될 때 가능하다. 인간은 그 일치를 추구할 능력이 없다. 하나님의 의는 이중적으로 현현한다. 곧 하나님의 의는 이스라엘을 속박에서 자유 해방시켜 구원하시는 행위(삿 5:10-11; 삼상 12:7; 미 6:5)와 이스라엘의 박해자와 원수를 징벌하는 파멸시키시는 행위로 나타난다(시 9:8; 35:24). 전자는 구속적이고 후자는 報讎的이다.

하나님의 의는 구원하시는 행위(tsidqot, tsedeq)로 정적인 것이 아닌 동적인 것이다. 시인의 기도와 탄원에 이 점이 잘 나타나 있다. “여호와여 나의 원수들을 인하여 주의 의로 나를 인도하시고 주의 길을 내 목전에 곧게 하소서”(시 5:8). “주의 의로 나를 건지소서”(시 31:1; 71:2). 이사야도 하나님의 이 구원하는 하나님의 의를 소개한다. “내가 나의 의를 가깝게 할 것인즉 상거가 멀지 아니하니 나의 구원이 지체치 아니할 것이라 내가 나의 영광인 이스라엘을 위하여 구원을 시온에 베풀리라”(사 46:13; 참조 51:5; 56:1; 등). 요컨대 하나님의 의가 구원을 가져온다. 그러므로 “여호와 우리의 의”(렘23:6)가 생명의 길이 된다.

3) 예수 그리스도-하나님의 구원 주도의 유일한 길

하나님의 인간 구원의 주도는 예수 그리스도 안에서 그 독특한 절정을 이루고 있다. 창세기 3:15절에 약속된 여자의 후손 약속 이래 하나님께서는 계속하여 인간에게 구원의 길을 제시하여 왔다. 그러나 B.C. 와 A.D.의 분기점에서 성자 하나님이 친히 자신을 주시는 최고의 행위 곧 성육신하신 사건이 일어났다. “말씀이 육신이 되어 우리 가운데 거하시매 우리가 그 영광을 보니 아버지의 독생자의 영광이요 은혜와 진리가 충만하더라”(요 1:14). 그는 인간이 되셔서 고난 겪으시고 악마의 시험을 받으시며 투쟁하셨다(히 2:14, 17; 5:7-9). 그는 “모든 일에 우리와 한결같이 시험을 받은 자로되 죄는 없으시니라”(히 4:15). 신인(God-Man)되시는 예수께서는 말씀과 삶으로 그리고 십자가의 대속적 죽으심과 부활에 의하여 우리를 사랑하시는 하나님의 사랑의 좋은 소식과 구원의 소식을 주셨다.

인간 구원은 그리스도를 통한 하나님의 사랑의 은혜로만(sola gratia) 가능하다. 이것이 그리스도교 믿음으로 말미암은 의의 기본적인 가르침이다. 여호와의 품성의 화현인 율법에의 일치된 인간의 모습을 재현시켜 가는 하나님의 형상의 회복은 실낙원에서 사는 인간의 소망이 된다. 하나님의 형상으로 회복시키는 성화의 목표는 완전이다. 이 완전 역시 하나님의 은혜의 사역의 결실이 된다.

Ⅱ. 신약성경 상의 완전에 관한 용어와 그 의미

그리스도인 완전에 관하여 성경 기자들이 어떤 용어를 사용하고 있는지 어휘를 고찰하는 것이 선결적인 필요 요건이 된다. 창조 시 인간을 “하나님의 형상(imago Dei)”으로 창조하신 것은 인간의 존재론적 지위를 말하기보다는 인간과 창조주 하나님과의 특별한 사랑의 관계 기능을 말하는데 그 강조점이 있다. “Imago Dei”는 언약의 하나님을 닮아가는 “imitatio Dei”를 요청한다고 볼 수 있다. 그것은 창조질서에 이미 나와 있다. 안식일 제도는 최초의 인간이 자기 자신을 위하여 창조된 존재가 아닌 하나님을 배우고 찬양하며 경배케 하도록 창조되었다는 점을 참 하나님 안에서 안식하며 배우고 각성시키도록 함에 있었다. 에덴동산에 충성과 순종의 시금석으로 선악과가 존재하였던 이유도 여기에 있다. 완전한 인간으로 지음 받은 인간이 범죄하여 죄인으로 전락한 다음에야 더 말할 나위가 없을 것이다. 성소와 제사제도는 여호와의 구원하시는 의의 선물에 대하여 마음으로 회개하면서 계속적으로 보여 주는 사랑의 반응이며 순종의 서원이다.

구약성경에서 노아(창 6:9), 아브라함(창 17:1), 욥(욥 1:1,8)이 완전(tamim)하였다고 묘사하고 있다. 놀라운 것은 그들의 삶에는 결함들이 명백하게 나타나 있음에도 불구하고 “완전하다”고 일컬고 있는 점이다.

“온전한,” ‘순전한“으로 번역된 단어들은 일반적으로 성숙하고, 건전하고(whole), 완전한(complete) 뜻을 지녔다. 구약의 완전한 성도는 하나님의 뜻 가운데서 “행할” 때 하나님을 향하여 “온전한 마음”을 가진 사람들이었다.

“노아는 의인이요 당대에 완전한(tamim) 자라. 그가 하나님과 동행하더니”(창 6:9).

“여호와께서 아브라함에게... 이르시되... 너는 내 앞에서 행하여 완전하라“(창 17:1).

완전한 사람은 하나님의 뜻에 전적으로 순복하는 사람(total submission), 그리고 그분을 섬기는 일에 완전히 헌신하고 있는 사람(complete devotion to his service), 하나님과 방해 받지 않은(unobstructed) 관계를 가지고 있는 사람이다. 라론델 박사는 성경상 완전에 대한 개념을 요약하면서 “성경상 완전은 추상적인 인간의 본성에 초점을 둔 것이 아닌 하나님과 이웃과의 완전한(성숙한) 관계“라고 말할 수 있다고 보았다(H. K. LaRondelle, Perfection and Perfecionism, 327). 완전은 윤리적인 행동을 포함하나 단순한 행동 이상으로 그것은 창세기의 타락의 반역으로 깨어진 관계가 복원되어 성숙해 가는 것에 그 초점이 있다.

‘너희 마음을 우리 하나님 여호와와 화합하여 완전케 하여....그 법도를 행하며 그 계명을 지킬지어다“(왕상 8:61). 구약에서 완전의 표준은 하나님의 계명들에 나타나 있는 의와 사랑의 원칙들에서 찾을 수 있다(마 19:16~21; 눅 10:25~28; 신 5:2~22, 29~33; 6:3~5). “너희 마음이 여호와와 화합하여.‘ 이 구절은 여호와와 마음을 함께하는 친밀한 교제의 경험을 함축하고 있다.

구약성경에 나오는 온전(또는 순전)에 대한 히브리어 tamim이 인간에게 사용된 경우 그 기본적 의미는 신약성경의 텔레이오스 (τελειος )와 같다.

1. 텔레이오스 (τελειος )

완전에 관한 가장 중요한 신약성서의 표현이 τελειος(teleios) 이다. 이 말은 τελος (telos) 어족에 속한다. τελος 는 목표(goal), 목적(purpose), 끝(end)을 뜻한다. 신약성서는 이 텔레이오스(teleios)를 영적 성숙(maturity)에의 도달(성취)이라는 의미로 사용하고 있다. 또한 이 용어는 성숙한 신앙의 길에서 옛 삶의 방식으로 다시 돌아서지 않는 그리스도인으로서의 安定性 뜻도 내포하고 있다. 따라서 이 용어는 살아계신 하나님께 요동함이 없는 忠誠을 함축하고 있다. 이 용어가 나오는 성경 본문의 例를 보면 영적으로 어린 아이 상태에서 성숙한 인간이 되도록 권고하고 있다.

예수께서는 원수 사랑하는 자, 시련 중에 참고, 신실한 자가 완전한 자라는 교훈을 하였다. 마태복음 5장의 결론은 하나님께서 하나님의 영역에서 완전하신 것처럼 인간은 인간의 영역에서 완전하기를 촉구하고 있다.

“또 네 이웃을 사랑하고 네 원수를 미워하라 하였다는 것을 너희가 들었으나 나는 너희에게 이르노니 너희 원수를 사랑하며 너희를 핍박하는 자를 위하여 기도하라 이같이 한즉 하늘에 계신 너희 아버지의 아들이 되리니 이는 하나님이 그 해를 악인과 선인에게 비취게 하시며 비를 의로운 자와 불의한 자에게 내리우심이니라 너희가 너희를 사랑하는 자를 사랑하면 무슨 상이 있으리요 세리도 이같이 아니하느냐 또 너희가 너희 형제에게만 문안하면 남보다 더하는 것이 무엇이냐 이방인들도 이같이 아니하느냐 그러므로 하늘에 계신 너희 아버지의 온전하심과 같이 너희도 온전하라”(마 5:43-48).

산상보훈의 윤리는 은혜 언약 가운데 구속을 체험하며 기도하는 하늘 백성들과 제자들에게 주신 사랑의 명령법 교훈이다. 이 완전하라는 명령법은 완전한 赦罪의 구속적 직설법 체험을 전제로 하고 있다. 그들은 imitatio Dei(imitatio Christi)의 길을 걷고 있는 자들이다. 마태복음 5:48의 직전 문맥에 비추어 보면 그리스도께서 그들에게 원형(Urbild)적인 큰 사랑의 완전한 견본자(the Exemplar)로서의 모습을 보여주면서 은혜언약 체험자에게 사랑의 명령법을 주고 있다.

이런 구도에서 마태복음 19:21을 이해하여야 한다.

“예수께서 가라사대 네가 온전(teleios)하고자 할진대 가서 네 소유를 팔아 가난한 자들을 주라 그리하면 하늘에서 보화가 네게 있으리라 그리고 와서 나를 좇으라 하시니”(마 19:21).

젊은 법관에 향한 이 말씀에 나오는 완전(온전)은 그 청년의 이상이었다. 그러나 바울이 지적한 것처럼 온전함이란 행함으로(참조 갈 2:21; 히 7:11) 성취되는 것이 아니다. 그러므로 만약 그 청년이 온전함을 성취하기를 원한다면 어떤 공로를 행함으로 그렇게 되기를 기대하지 말아야만 한다. 그는 대 견본자로부터 imitatio Dei하는 마음과 삶이 완전히 변화되는 경험을 해야만 한다. 그에게는 그동안 여호와에 향한 이런 사랑의 반응이 결여되어 있었다. 지금 청년 관원에게는 그런 정신이 완전히 변하고 목적이 바뀌어야만 했다. 관원에 향한 메시야의 ‘teleios“에의 부르심은 구속하는 하나님에 향한 최고의 사랑과 이웃에 향한 완전한 사랑으로 자아를 굴복시키는 급진적인 신앙적 결단과 특성을 띄고 있다.

바울은 히브리서는 텔레이오스를 성숙의 의미로 사용하고 있다.

“멜기세덱에 관하여는 우리가 할 말이 많으나 너희의 듣는 것이 둔하므로 해석하기 어려우니라 때가 오래므로 너희가 마땅히 선생이 될 터인데 너희가 다시 하나님의 말씀의 초보가 무엇인지 누구에게 가르침을 받아야 할 것이니 젖이나 먹고 단단한 식물을 못 먹을 자가 되었도다 대저 젖을 먹는 자마다 어린아이니 의의 말씀을 경험하지 못한 자요 단단한 식물은 장성한 자의 것이니 저희는 지각을 사용하므로 연단을 받아 선악을 분변하는 자들 이니라”(히 5:11-14).

“그러므로 우리가 그리스도 도의 초보를 버리고 죽은 행실을 회개함과 하나님께 대한 신앙과 침례들과 안수와 죽은 자의 부활과 영원한 심판에 관한 교훈의 터를 다시 닦지 말고 완전 (maturity, perfection, teleios]한 데 나아갈지니라”(히 6:1-2).

바울은 히브리서에서 그리스도인 생활의 시작이 있으며 그리스도인은 그 시작점에서 출발하여 계속하여 성숙하여 가도록 권고하고 있다. 갓 태어난 어린 아이는 그에 걸맞은 음식을 먹는다. 어린 아이가 자라 어른이 되면 단단한 식물을 먹어야 하는데 젖을 못 버리고 있는 점을 지적하는 책망에서 단단한 식물은 장성한 자(the mature, teleion)의 것이라고 하고 있다. 히브리서는 當代 신자들이 아직도 자라지 못한 채 정신적 및 영적인 면에서 신앙의 초보 수준인 어린 아이의 옷을 걸치고 있는 점을 심각하게 지적하고 있는 것이다.

바울은 고린도교회 신자들에게 유사한 권면을 하고 있다.

“형제들아 내가 신령한 자들을 대함과 같이 너희에게 말할 수 없어서 육신에 속한 자 곧 그리스도 안에서 어린아이들을 대함과 같이 하노라 내가 너희를 젖으로 먹이고 밥으로 아니하였노니 이는 너희가 감당치 못하였음이거니와 지금도 못하리라 너희가 아직도 육신에 속한 자로다 너희 가운데 시기와 분쟁이 있으니 어찌 육신에 속하여 사람을 따라 행함이 아니리요”(고전 3:1-3).

“형제들아 지혜에는 아이가 되지 말고 악에는 어린아이가 되라 지혜에 장성한(τελειοι, grown up-NEB) 사람이 되라”(고전 14:20).

바울은 完全한 자들(τελειοι) 중에서 지혜를 말한다고 하면서 이렇게 지적한다. “그러나 우리가 온전한 자들 중에서 지혜를 말하노니 이는 이 세상의 지혜가 아니요 또 이 세상의 없어질 관원의 지혜도 아니요”(고전 2:6).

바울의 관점은 분명하다. 교회 내에서 영적인 어린 아이와 성숙한 자를 구분하고 있다는 것이다. 그는 그 증거로 고린도 교회에서 성숙치 못한 자들은 파당을 조성하고 있다고 하며 하나님의 깊은 것을 이해치 못하고 있는 점을 들고 있다. 바울은 자기 시대뿐만 아니라 오늘날 이 시대 목양자들에게 까지도 양 무리를 완전에 이르도록 양육할 것을 권고하고 있다. 그러면서 이러한 일이 가능하도록 하나님께서는 은사까지 약속하고 있다는 것을 상기하고 있다.

“그가 혹은 사도로, 혹은 선지자로, 혹은 복음 전하는 자로, 혹은 목사와 교사로 주셨으니 이는 성도를 온전케 하며(καταριξω) 봉사의 일을 하게하며 그리스도의 몸을 세우려 하심이라 우리가 다 하나님의 아들을 믿는 것과 아는 일에 하나가 되어 온전한 사람(mature‑teleios)을 이루어 그리스도의 장성한 분량이 충만한 데까지 이르리니”(엡 4:11-13).

여기서 바울은 그리스도인 삶의 목적과 목표를 그리스도인으로서의 영적 성숙, 견실, 요동함이 없는 忠誠으로 제시하고 있다. 즉, 바울은 이 목적으로 완전이란 말을 사용하고 있다.

바울은 편지서 어느 곳에서도 “텔레이오스”를 무죄한 완전이라는 의미로 사용하고 있지 않다.

“형제들아 나는 아직 내가 잡은 줄로 여기지 아니하고 오직 한 일 즉 뒤에 있는 것은 잊어버리고 앞에 있는 것을 잡으려고 14 푯대를 향하여 그리스도 예수 안에서 하나님이 위에서 부르신 부름의 상을 위하여 좇아가노라 그러므로 누구든지 우리 온전히 이룬 자들(teleioi, mature)은 이렇게 생각할지니 만일 무슨 일에 너희가 달리 생각하면 하나님이 이것도 너희에게 나타내시리라”(빌 3:13-15).

바울은 자기의 사도적 봉사의 목적을 골로새서에서 각 사람을 그리스도 안에서 完全하게 세우려 함이다 라고 하고 있다. “우리가 그를 전파하여 각 사람을 권하고 모든 지혜로 각 사람을 가르침은 각 사람을 그리스도 안에서 완전한 자로 세우려 함이니”(1:28). 그는 또 에바브로에게 하나님의 모든 뜻 가운데서 권고하고 있다.

“그리스도 예수의 종인 너희에게서 온 에바브라가 너희에게 문안하니 저가 항상 너희를 위하여 애써 기도하여 너희로 하나님의 모든 뜻 가운데서 완전하고 확신 있게 서기를 구하나니”(골 4:12).

그리스 고전(古典) 작품에도 τελειος 란 말이 장성한 사람이나 동물이 다 자란 것, 과일이 다 익은 것을 두고 사용하고 있다. 그리스도인들에게 있어서 장성의 목표는 그리스도 예수이다.

신약성서는 τελειος를 그 어느 곳에서도 無罪한 완전의 의미로 사용하고 있지 않다. 이른바 완전주의자들은 신자가 지상에서 죄를 짓지 않는 상태에 이르는 것이 가능하다고 본다. 대부분의 Arminians, 나사렛교단, 오순절교단 등이 이 완전주의적 입장에 서 있다. 그들은 죄된 본성이 제거되는 완전을 추구한다. 그러나 대부분의 완전주의자들은 죄를 지을 수 없게 되는 경지를 강조하기보다는 죄를 짓지 않고 있다는 것만을 뜻하는 완전주의를 언급하고 있다. 그러나 바울은 가장 거룩한 성도라 할지라도 계속하여 그리스도에게로 자라날 필요성을 역설하고 있다. 완전하고 성숙해 가는 과정은 생명이 지속되는 한 계속된다. 이는 역동적(力動的) 완전인 것이다. 완전주의를 반대하는 입장을 견지하는 자들(nonperfectionists)은 죄로부터 해방되었다고 주장할 수 있는 사람은 아무도 없다는 성경절(요일 1:9-10, 롬 3:23 등)과 신자들에게 계속하여 죄의 고백을 요구하며 사죄 기도를 하라는 성경절(요일 1:7-8, 마 6:12) 및 신자들 마음속에서 일고 있는 옛 사람과의 투쟁에 관한 성결절들(롬 7:7, 18-19; 갈 5:16-17; 골 3:5; 약 1:14; 벧전 2:11; 요일 3:9과 5:18의 현재 동작이 계속되는 시제; 살전 5:23 등)을 그 근거로 제시하고 있다.

그리스도인 삶을 무죄한 완전과 같은 것으로 주장하면 영적 장님이 되거나 또는 자신에 대하여 정직하지 못한 태도에 불과하다 이런 사상은 지양(止揚) 되어야 한다. 이 땅에서는 무죄한 완전은 불가능하다. 그리스도인 내면적 본성, 약점, 죄스러움, 한계성을 살펴보면 텔레이오스 용례를 무죄한 완전으로 보는 것은 허구에 불과하다. 엘렌 화잇 역시 “우리는 이 사특한 몸이 ...영광스러운 몸으로 ... 변화되기까지 ‘나는 무죄하다’고 말할 수 없다” (ST, March 23, 1888)고 하였다.

야고보는 혀를 잘 제어 시키는 자가 완전한(성숙한) 자로 보고 있다.

“우리가 다 실수가 많으니 만일 말에 실수가 없는 자면 곧 온전한 사람이라 능히 온 몸도 굴레 씌우리라”(약 3:2). 또한 인내하는 자가 온전한 사람이다고 한다. “인내를 온전히 이루라 이는 너희로 온전하고 구비하여 조금도 부족함이 없게 하려 함이라”(약 1:4).

요컨대, 완전한 자란 무죄한 완전자의 의미가 아닌 구속의 직설법을 체험하면서 어떠한 환경 아래에서도 원수까지도 사랑할 수 있는 영적으로 성숙한 삶을 살아가는 신자를 두고 사용되고 있다. 그리고 이렇게 성숙하여 가는 일은 그리스도의 재림의 날까지 지속된다. “너희 속에 착한 일을 시작하신 이가 그리스도 예수의 날까지 이루실 줄을 우리가 확신하노라”(빌 1:6).

2. 카타리조 (καταριξω)

“카타리조”는 "충분히 잘 갖추어진(fully equipped)"것을 뜻한다. 즉, 교회를 위한 사업과 하나님 사업에 있어서 봉사를 위하여 “잘 갖추어진” 상태를 두고 사용되는 어휘이다. 신약 성경은 봉사를 위하여 온전히 준비된 상태를 두고 “카타리조”라고 표현하고 있다. 이런 표현들이 나오는 본문을 열거하면 다음과 같다.

“마지막으로 말하노니 형제들아 기뻐하라 온전케 되며 위로를 받으며 마음을 같이하며 평안할지어다 또 사랑과 평강의 하나님이 너희와 함께 계시리라 거룩하게 입맞춤으로 서로 문안하라”(고후 13:11).

“모든 선한 일에 너희를 온전케 하사(fully equipped) 자기 뜻을 행하게 하시고 그 앞에 즐거운 것을 예수 그리스도로 말미암아 우리 속에 이루시기를 원하노라 영광이 그에게 세세 무궁토록 있을지어다 아멘”(히 13:21).

“모든 은혜의 하나님 곧 그리스도 안에서 너희를 부르사 자기의 영원한 영광에 들어가게 하신 이가 잠깐 고난을 받은 너희를 친히 온전케 하시며 굳게 하시며 강하게 하시며 터를 견고케 하시리라”(벧전 5:10).

“그가 혹은 사도로, 혹은 선지자로, 혹은 복음 전하는 자로, 혹은 목사와 교사로 주셨으니 이는 성도를 온전케 하며(perfecting, full equipping) 봉사의 일을 하게하며 그리스도의 몸을 세우려 하심이라”(엡 4:11,12).

“모든 성경은 하나님의 감동으로 된 것으로 교훈과 책망과 바르게 함과 의로 교육하기에 유익하니 이는 하나님의 사람으로 온전케 하며(perfect, equipped) 모든 선한 일을 행하기에 온전케 하려 함이니라”(딤후 3: 16, 17).

III. 완전의 신학적 의미

성경이 말하는 그리스도인 완전은 하나님의 율법(계명)과 예수의 믿음괴의 완전한 조화를 지향한다.

1. 신분적 완전

신분적 완전이란 그리스도의 공로를 신뢰하고 회개하는 순간 완전한 자로 간주되는 완전(reckoned perfection)이다. 과거의 허물과 죄과가 있지만 신자가 믿음으로 그리스도를 의지하고 회개하면 그리스도의 완전이 신자의 완전으로 여겨진다. 엘렌 화잇의 “하늘 아버지께서는 그대의 결함이 있는 품성을 보지 아니하시고 나의 온전함으로 옷 입은 것을 보신다. ”(소망, 357)는 메시지는 이런 신분적 완전을 묘사한 것으로 보인다.

“비록 기도가 유창하게 표현되지 않았을지라도 그것이 마음에서 우러나왔다면 이것은 예수께서 봉사하시는 지성소에 올라갈 것이며 예수께서는 귀찮게 여기시거나 더듬으시는 말씀은 한마디도 없이 완전하신 자신의 아름답고 향기로운 향과 함께 이것을 하나님 앞에 바치실 것이다”(소망, 667).

2. 역동적 성장(성숙) 완전

그리스도인은 상대적 완전 단계에서의 역동적인 성장(dynamic growth)을 하여 간다. 이 역동적 완전은 성화의 열매가 된다. 믿음으로 그리스도 은혜 안에서 자라며 그리스도의 형상으로 변화되는 단계마다 완전하다. 물론 신자들은 품성의 결함과 내적 미성숙이 불가피하지만 자라나는 신자는 완전하다. 이 완전은 행동과 태도에 있어서 역동적인 성장을 하여 가는 완전을 의미한다. 신자는 계속 영적 성장을 하여 가는 완전의 도정에 있으며 이 일은 장차 오는 세상에서도 영원히 계속된다.

사도 요한이 편지서에서 가르치고 있는 다음 메시지를 이 역동적 완전 시각에서 읽어내야 한다.

“그 안에 거하는 자마다 범죄하지 아니하나니....하나님께로서 난 자마다 죄를 짓지 아니하나니 이는 하나님의 씨가 그의 속에 거함이요... 하나님께로서 났음이라”(요일 3:6,9).

“하나님께로서 난 자마다 범죄치 아니하는 줄을 우리가 아노라. 하나님께로서 나신 자가 저를 지키시매 악한 자가 저를 만지지도 못하느니라”(요일 5:18).

이들 메시지는 죄 짓는 일을 합리화시키는 것이나 변명하고자 하는 것이 아니다. “범죄하지 아니하나니”(요일 3:6)는 “범죄하기를 계속하지 아니하나니” 또는 “상습적으로 범죄하지 아니하나니”의 뜻이다. 사도는 이곳에서 모든 그리스도인이 범하기 쉬운 이따금씩의 실수가 아니라, 상습적으로 죄를 행하기를 계속하는 자의 범죄에 대해 말하고 있다. 요한은 또한 그러한 실수나 실패로부터 구제책도 제시하고 있다(1:9; 2:1). 그는 구주의 보호하시는 임재 안에 끊임없이 거하는 자가 도달할 수 있는 이상적인 상태에 대해 말하고 있다. 이들 메시지를 모든 그리스도인들을 위한 죄 없는 완전을 요구하는 것으로 읽어내면 다음 메시지와도 상충된다.

“만일 우리가 우리 죄를 자백하면 저는 미쁘시고 의로우사 우리 죄를 사하시며 모든 불의에서 우리를 깨끗케 하실 것이요 10 만일 우리가 범죄하지 아니하였다 하면 하나님을 거짓말하는 자로 만드는 것이니 또한 그의 말씀이 우리 속에 있지 아니하니라”(요일 1:9-10).

“그는 이렇게 호소하였다. “더욱 힘써 너희 부르심과 택하심을 굳게 하라 너희가 이것을 행한즉 언제든지 실족지 아니하리라 이같이 하면 우리 주 곧 구주 예수 그리스도의 영원한 나라에 들어감을 넉넉히 너희에게 주시리라.” 얼마나 귀중한 보증인가! 그리스도인의 완전의 최고봉을 향하여 믿음으로 전진할 때에 신자의 앞에 있는 소망은 얼마나 영광스러운가!”(행적, 533).

“천연계에서와 마찬가지로 영적 세계에 있어서도 자라남이 없이는 생명이 있을 수 없다. 식물은 자라나지 않으면 죽는다. 식물이 자라는 소리도 없고 눈에 띄지도 않으나 끊임없이 계속하여 자라는 것처럼 그리스도인 생애의 발전도 그와 같다. 매 발전의 단계마다 우리의 생애가 완전하게 될 수 있다. 또한 우리에 대한 하나님의 목적이 성취되면 계속적인 발전이 있게 될 것이다. 성화는 일생을 통해 이루어야 할 사업이다”(실물, 65).

“성화는 한순간, 한 시간, 혹은 하루의 과정이 아니다. 그것은 은혜 안에서의 계속적인 성ㄷ장이다. ..사탄의 지배가 계속되는 한 우리에게는 굴복시켜야 할 자아와 극복해야 할 약점이 있다. 그러므로 정지해 있을 장소는 없고, 우리가 도달하여 완전히 얻었다고 할 수 있는 지점도 없다.”(1SM 340).

“그분은 우리가 매 단계마다 하나님의 능력과 영광을 보고 인식하면서 완전의 경지를 향하여 더욱 더 높이 일어서도록 계획하신다”(4증언, 416).

“하나님께서는 우리 안에 있는 믿음의 손을 인도하여 그리스도의 신성을 굳게 붙잡게 함으로 우리로 완전한 품성을 얻게 하시려고 하신다”(소망, 123).

“사람은 비록 그가 세상에 나올 때는 하나님의 가장 무력한 피조물이며 본성이 가장 왜곡된 존재이지만, 계속 향상할 수 있다. 그는 학문에 의해 깨우쳐지고, 덕을 쌓아 고상해지고, 정신적 도덕적 위엄에 있어서 발전하여 천사들의 완전과 순결에 조금 못 미치는, 지성의 완전함과 품성의 순결함에 이를 수 있다”(4증언, 93).

“하나님의 아들께서는 과오가 없으셨다. 만일 우리가 그분의 오른편에 앉기를 원한다면, 우리는 이러한 완전성을 목표로 해야 하며, 그분께서 이기신 것처럼 이겨야 한다.”(3증언, 336)

3. 사랑과 순종의 완전

이는 하나님을 사랑하므로 그의 뜻에 굴복하고, 그의 율법에 순종하여 고의적으로 죄를 범하지 않는 완전이다. 하나님의 율법에 대한 순종 가능성을 부인하는 주장들은 빗나간 주장일 뿐이다. 식욕과 정욕의 시험을 이기고 자제하는 신앙은 하나님을 사랑하며 그의 뜻에 자원하여 순종한다. 그리스도인은 절대적 완전을 얻은 것으로 자만하지 않고 본성적으로 죄스러운 존재이지만 하나님의 뜻이면 그에게 가능한 모든 힘을 다하여 순종하고, 악과 반역적 태도를 품지 않고 승리의 삶을 살아간다. 이러한 순종과 굴복을 하여도 인간의 죄된 본성이 제거되는 것이 아니다.

“구원을 얻는 일은 일종의 협력이요, 연합 활동이다. 하나님과 회개한 죄인 사이에 협력이 있어야 한다. 이 일은 품성에 바른 원칙을 형성하기 위하여 필요하다. 인간은 그로 하여금 완전을 얻지 못하게 방해하는 것을 이기기 위하여 열렬히 노력하여야 한다. 그러나 인간은 성공을 얻기 위하여 전적으로 하나님을 의지해야 한다. 인간의 노력 그 자체로는 충분하지 않다”(행적, 482).

여기서 말하는 하나님과의 인간의 적극적 노력(협력)은 복음적 神人(God-man)협동으로 그리스도의 은혜의 권능의 지원과 엄호 안에서 가능한 협력이기에 완전주의자들이 내거는 믿음에 인간의 행위를 더하는 단순 구도와는 다르다. 예수 그리스도께서는 신자의 실수를 덮으시고, 그들의 부족한 것을 채워주시며 능력을 주시어서 인간 편의 적극적인 노력을 이루어주실 것이다.

완전의 본질(essence)은 어떤 것들과 행동들을 하지 않는 것이 아니라, 그리스도와의 관계 가운데서 사랑의 행위를 하는 것이다. 그것은 다른 사람들과 하나님을 향하여 그리스도와 같은 사랑을 날마다 살고 드러내는 것(demonstrate)이다.

4. 무죄한 상태 완전

엘렌 화잇은 무죄한 상태의 완전을 두고 다음 메시지를 남겼다.

“사도들과 선지자들중 아무도 죄가 없다고 주장한 사람은 하나도 없다. 하나님께 가장 가까이 산 사람들, 알고 있으면서 잘못된 행위를 범하기 보다는 차라리 목숨 자체도 희생하려고 한 사람들, 하나님께서 하나님의 빛과 능력으로 존중한 사람들은 그들 자신의 본성(nature)의 죄됨을 자복하였다”(COL 160).

이런 진술의 저변에는 죄에 대한 더 넓은 정의가 깔려 있다고 보아야 한다.

위의 진술에서 우리가 주목해야 하는 두 가지 점이 있다. 첫째로, 엘렌 화잇은 의식적인 죄를 넘어서 무의식적인 죄에 대한 성경의 개념을 재강조하고 있는 것이다. 알면서 잘못을 범하지 않는 사람들도 무죄한 것이 아니다.

둘째로 중요한 점은 무의식적인 죄가 인간의 본성(nature)에 뿌리를 박고 있다는 것이다. 그 사망의 쏘는 뿌리는 그리스도의 재림 때 까지 사람들과 함께 있을 것이다(고전 15:56; 빌 3:20,21 낮은 몸).

“우리가 예수께 더욱 가까이 가면 갈수록, 그분의 품성의 순결을 더욱 분명히 알면 알수록 우리는 더욱 더 죄의 극악함을 알게 되고 자신들을 높일 마음이 더욱 더 적어질 것이다. 하나님을 향한 계속적인 영혼의 발돋음, 계속적이며 열렬한 죄에 대한 마음을 찢는 회개와 그분 앞에 마음을 겸비하게 하는 일이 있을 것이다. 우리의 그리스도인적 경험에 있어서 진보의 매 발걸음마다 우리의 회개는 깊어질 것이다.”(행적, 561).

무죄한 상태로의 절대적 완전은 하나님에게만 있다. 인간이 죄의 상태에서 탈출하는 완전은 그리스도께서 재림하실 때 신자의 전 존재가 홀연히 변화되어 영광스럽게 될 때 가능하다. 인간은 죄 있는 본성을 지니고 있는 동안 죄인임을 고백하지 않을 수 없다. 인간은 그리스도의 은혜가 계속하여 필요로 하는 죄인이다. 이를 부인하면 자기를 기만하고 하나님을 거짓말쟁이로 만든다. “만일 우리가 죄 없다 하면 스스로 속이고 또 진리가 우리 속에 있지 아니할 것이요”(요일 1:8). “만일 우리가 범죄하지 아니하였다 하면 하나님을 거짓말하는 자로 만드는 것이니 또한 그의 말씀이 우리 속에 있지 아니하니라”(요일 1:10). 그리스도에게 완전히 굴복할 때 인간이 죄와 사망의 법에서 완전히 해방되어 죄된 본성(sinfulness)이 제거된다고 믿는 것은 잘못된 주장이다. 죄된 본성은 통제가 되어야 하는 것이지 부활의 날까지 제거되는 것이 아니다. 죄된 본성은 홀연히 변화되는 때에 이루어질 것이다. 따라서 하나님 백성의 본성의 완전보다는 성령의 능력에 의지하여 품성의 완전을 추구하여야 한다(TM 506).

IV. 恩惠의 시기 끝과 恩惠로 因한 구원

1. 요한계시록 22:11의 의미

혹자는 은혜의 시기가 끝난 다음에는 그리스도의 贖罪 공로를 더 이상 활용할 수 없다고 한다. 천상에서 그리스도께서 中保를 완료하는 것은 곧 그의 구원하는 權能, 용서하시는 은총을 더 이상 필요로 하지도 않은 단계에 진입하였다고 보기 때문일 것이다.

“불의를 하는 자는 그대로 불의를 하고 더러운 자는 그대로 더럽고 의로운 자는 그대로 의를 행하고 거룩한 자는 그대로 거룩되게 하라”(요한계시록 22:11).

이 말씀은 은혜의 시기의 끝에 관한 사실상의 선언을 하고 있다.

영문성경 다른 번역들을 보도록 하자.

“악을 행하는 자는 더욱 나쁘게 되고, 비열한 자는 더욱 비열한 자가 되게 하고, 똑 바른 자는 더욱 똑 바르게 되고, 거룩한 자는 더욱 거룩되게 하라(Let the evil-doer do worse and worse, let the base grow baser and baser, it the upright man be more and more upright, and the man who is holy be more and more holy).”(AV).

"그 사이에 악행 자는 악을 행하도록 하고 더러운 마음을 지닌 자는 더러운데 뒹굴도록 하라. 그러나 선한 사람은 그 선에 견디게 하고 헌신한 자는 그 헌신에 진실되게 하라."(NEB).

"행악자는 더욱 나쁘게 하고 천한 자는 더욱 천하게 되게 하고 올바른 사람은 더욱 올바르게 되게 거룩한 자는 더욱 거룩하게 하라."(American Translation).

이 메시지는 인간이 하나님의 최후적인 메시지, 경고, 및 심판의 문맥에서 나오고 있다. 하나님께서는 성경의 최후의 장에 나오는 본문에서 인간을 크게 두 부류로 나누고, 이 두 무리가 취하고 있는 두 가지 대조적인 태도를 보여 주고 있다. 한 무리는 구원 받는 자들이고 다른 한 무리는 잃어버림을 당한 자들이다.

이 본문은 은혜의 시기가 끝나 이제는 인간의 영원한 운명이 영원히 고착 되었다고 선언하고 있다. 이 선언 이후에는 더 이상의 어떠한 변화도 불가능하다.

요한계시록 22:11에서 놓쳐서는 안 되는 중요한 단어는 희랍어 “ετι(eti)”이다. 성경은 이 단어를 “그대로(ετι, still)"로 번역하고 있다. 악행을 고집하고 있는 자는 그대로 더 계속하여 더 악해지고 그리스도의 義의 길을 선택하는 자는 그대로 더 계속하여 거룩하여질 것이다. ”그대로“ (에티, ετι)는 인간이 한 선택의 종국성을 선언하고 있는 것이다. 악에 빠진 자는 그 심연에 빠지는 상태에 있고, 의로운 자는 여전이 지고한 거룩함으로 고양되어 갈 것이다. 시간의 흐름에 있어서 은혜의 시기의 끝은 결정적인 순간이 된다. 각인의 영원한 운명이 영원히 결판나기 때문이다. 이 선언과 동시에 성령께서는 악인으로부터 철수한다. 그리하여 그들은 더 이상 반대 방향으로 바꾸어 질 수 없게 된다. 의인은 더 이상 잃어버림을 당할 수 없게 된다. 그러나 요한계시록 22:11 본문은 무죄함(sinlessness)에 관한 진술을 하고 있지 않다. 동 본문이 힘주어 말하고 있는 것은 운명의 종국성에 관련 된 엄숙한 판결 선언인 것이다.

엘렌 G. 화잇은 사람들의 은혜 시기는 매일 끝난다고도 하고 있다. “날마다 누군가의 은혜의 시기는 끝나고 있다”(PP 140: cf. ST 18). 또한 각 사람이 성령을 거스르는 경우 역시 은혜의 시기가 끝난다. 그러나 인간 역사에 있어서 보편적으로 끝나는 은혜 시기 끝에는 “각 인은 구원 또는 파멸 이 둘 중 어느 하나로 결정 된다”(EW 36). 악행자의 죄악은 그대로 계속되고, 증가하여 최대한도로 발전되어 갈 것이다. 은혜의 시기가 끝난 자는 이제 증가된 악에서 계속해 나갈 것이다. 더 이상 자비와 은총의 기회가 없다. 그리스도의 하늘 중보는 끝났다.

하나님 백성이 중보자 없이 산다는 것은 그리스도의 義 없이 산다는 것을 뜻하지 않는다. 또한 그리스도인들이 성령 없이 산다는 것을 뜻하지도 않는다. 그리고 그들이 우리 주님의 구원하는 은총 없이 산다는 것도 아니다. 사단은 더 이상 성도들을 비난할 수 없게 된다. 그리스도께서 이미 그들을 위하여 모두 중보하였고 구원의 판결을 내렸기 때문이다. 이 판결은 더 이상 뒤집을 수 없다. 의로운 자가 무죄한 지경으로의 발전할 것이라는 것에 초점이 있지 않다.

엘렌 화잇은 환난의 때 동안 사람들이 구주 없이 살 것이라고 말하지 않았다. 그는 한결같이 “성소에 중보자(intercessor)가 없이” 살 것이라고 즉 그리스도의 중보가 하늘 성소에서 끝날 것이라고 말했다. 그리스도께서는 환난 기간 동안 그분의 백성을 잊어버리지 않으신다. 주님은 ‘내가 세상 끝날 까지 너희와 항상 함께 할 것이라’(마 28:20)고 말씀하셨다.

그리스도께서 더 이상 중보의 일을 계속할 필요가 없는 한 가지 이유는 조사 심판이 완성되었고, 은혜기간은 끝났기 때문이다. 환언하면, 환난의 때가 시작하기 까지는 모든 개인들의 경우가 영원히 결정되는 것이다. 마태복음(25:31-46)과 요한계시록(14장과 22:11)은 다 예수께서 다시 오실 때 이 땅에는 단지 두 부류의 사람들만 있을 것이라고 하셨다.

은혜기간이 끝났다는 것은 마지막 때 모든 사람들이 예수 그리스도 아니면 사단을 그들의 주로서 선택한 것을 가리킨다.

사단과 그 부하들뿐만 아니라 전 우주가 그리스도께서 하시는 성도들에게 향한 구원 판결에 동의한다. 이제 성도들의 미래에 관한 모든 의문과 질문은 풀리게 되었다. 이제는 삼위 하나님께서는 이제 과거에 악행 하는 자들을 구속하신 일 같은 것을 더 이상 할 필요가 없다. 하나님께서 하실 남은 일은 최후적인 환난 시기에 성도들을 보호하시는 일, 그리스도의 재림 사건과 천상에서 1,000년간 성도들이 그리스도와 함께 통치하는 일이다(계 20:4-6). 성도들이 하나님 앞에서 더 이상 뒤집혀 질 수 없는 신분 때문에 그리스도의 중보가 더 이상 필요 없게 된 것이다. 성도들은 새 땅의 법적 상속자로 확정되었기 때문이다. 그러나 중보의 은혜는 성도들을 엄호하실 것이다. 그리스도께서 재림하실 때 성도들이 썩을 것이 썩지 않은 몸으로 홀연히 변화되는 날(고전 15:52-54) 무죄한 본성을 부여 받을 것이다.

우리가 그리스도의 흠 없고 무한한 순결성을 더욱 명료하게 보게 될 때 다니엘이 여호와의 영광을 보고 “나의 아름다운 빛이 변하여 썩은 듯 하였고…”(단 10:8)라고 말할 때 느낀 것처럼 우리도 느낄 것이다. 우리는 이 사특한 몸이 그의 영광스러운 몸 같이 변화되어 꼴 지어지기까지는 ‘나는 무죄하다’고 말할 수 없다(Signs of the Times, March 23, 1888). 그러나 만일 우리가 계속하여 예수를 따라가면 하나님 보좌 앞에서 점도 흠도 없게 되고 그리스도의 의와 완전으로 옷 입어 그분 안에서 완전하게 되는 신분으로 변한다는 것이다.

2. 야곱의 환난에 관한 엘렌 화잇의 진술

(1) 야곱의 환난의 체험

엘렌 화잇은 은혜의 시간이 끝난 다음 성도들의 상황과 체험을 야곱의 경험을 빌려 설명하고 있다.

“악의 세력과의 마지막 투쟁에서 하나님의 백성들이 당할 경험도 이와 같을 것이다. 하나님께서는 그들의 믿음과 인내와 그들을 구원하시는 그분의 능력에 대한 그들의 확신을 시험하실 것이다. 사단은 그들에게는 아무런 희망도 없으며 그들의 죄는 너무 커서 용서받을 수 없다는 생각을 일으켜 그들을 공포에 질리게 하려고 노력할 것이다. 그들은 자신들의 결점들을 뼈저리게 느낄 것이며 그들의 생애를 회고할 때에 그들의 희망은 꺼져갈 것이다. 그러나 그들은 크신 하나님의 은혜와 자신들의 성실한 회개를 기억하고 스스로 아무것도 할 수 없는 회개한 죄인들에게 그리스도를 통하여 주신 하나님의 언약을 이루어 주시도록 간청할 것이다. 기도가 즉시 응답을 받지 못한다고 하여 그들의 믿음이 약해지지 않을 것이다. 야곱이 천사를 붙잡은 것처럼 그들은 하나님의 능력을 붙잡을 것이며 그들의 부르짖는 소리는 “당신이 내게 축복하지 아니하면 가게 하지 아니하겠나이다”라는 말이 될 것이다. ”(부조, 202).

“그러나 야곱의 이야기는, 죄에 빠졌다가 참으로 회개하고 하나님께 돌아오는 사람들을 그분께서 내어 쫓지 않으시리라는 보증이 된다. 야곱이 자기 자신의 힘으로 싸워서 얻으려고 하다가 놓쳤던 그것을 얻게 된 것은 자기 자신을 하나님께 내맡기고 신뢰하는 신앙으로 말미암아서였다. 이 일을 통해 하나님께서는 당신의 은혜와 능력만이 그가 갈망하던 축복을 그에게 가져다 줄 수 있다는 사실을 당신의 종에게 가르치셨다. 말세에 사는 사람들에게도 이와 같을 것이다. 위험이 그들을 둘러싸고 절망이 영혼을 억압할 때에 그들은 오직 속죄의 공로만을 의지해야 한다. 우리는 우리 스스로 아무것도 할 수 없다. 무력하고 무가치한 우리는 십자가에 못 박히시고 부활하신 구주의 공로를 의지해야 한다. 그렇게 하고도 멸망당할 사람은 아무도 없을 것이다. 우리의 흉악한 범죄의 긴 목록이 무한하신 하나님의 눈 앞에 놓여 있다. 그 기록은 완전하여 우리의 죄 중에 어느 하나라도 빠진 것이 없다. 그러나 옛날 당신의 종들의 부르짖음을 들어 주셨던 하나님께서는 믿음으로 드리는 기도를 들으시고 우리의 죄를 용서하여 주실 것이다. 그분께서 그렇게 약속하셨다. 그분께서는 당신의 말씀을 성취하실 것이다”(부조, 202-203).

“모든 죄를 버리고 열렬하게 하나님의 축복을 구하지 않는 자들은 그것을 얻지 못할 것이다. 그러나 야곱처럼 하나님의 약속을 붙잡고 그가 했던 것처럼 열렬하고 참을성 있게 매달리는 사람들은 야곱이 성공한 것처럼 모두 성공할 것이다. “하물며 하나님께서 그 밤낮 부르짖는 택하신 자들의 원한을 풀어 주지 아니하시겠느냐 저희에게 오래 참으시겠느냐 내가 너희에게 이르노니 속히 그 원한을 풀어 주시리라”(눅 18:7, 8).”(부조, 203).

“사단은 그들을 유혹하여 범죄케 한 죄를 정확하게 기억하고 있으므로 그 죄를 하나님 앞에 가장 크게 과장하여 제시하고, 그 자신이 하나님의 은총을 받지 못하도록 제거된 것처럼 그들도 똑같이 제거되어야 마땅하다고 주장한다. 그리고 주님께서 그들의 죄는 용서해 주시면서 자기와 자기의 부하들을 멸망시키는 것이 불공평한 일이 아닐 수 없다고 주장한다. 사단은 그들이 자기에게 사로잡힌 자들이라고 주장하고 그들을 그의 손에 넘겨 주어 멸망시킬 수 있게 해 달라고 요구한다.

하나님의 백성들이 범죄한 것에 대하여 사단이 비난함으로 주님께서는 그들을 끝까지 시험하도록 사단에게 허락하신다. 하나님을 의지하는 그들의 확신과 믿음과 견인 불발의 정신은 격렬하게 시험을 받을 것이다. 과거를 회고할 때 그들의 희망은 사라진다. 왜냐하면 그들의 온 생애에서 선을 거의 찾아볼 수 없기 때문이다. 그들은 그들의 연약함과 무가치함을 완전히 깨닫는다. 사단은 그들의 상태가 절망적이며 그들의 오점은 영원히 씻어 버릴 수 없다는 생각을 갖게 함으로 그들을 위협하고자 노력한다. 그는 그들의 믿음을 파괴시킴으로 그들이 그의 유혹에 굴복하고 하나님께 대한 충성을 버리게 하고자 희망한다.”(쟁투, 618-619)

엘렌 화잇의 말에 대하여 주목할 또 다른 점은 성도들이 궁극적인 죄 없는 완전의 상태를 달성한 것을 가르치지 않는다는 것이다.

“하나님께서 가장 큰 시련의 기간에 당신의 자녀들에게 베푸시는 사랑은 그들이 가장 순조롭고 번영하던 때의 주신 것과 똑같이 강하고 부드럽다. 그러나 그들을 풀무불속으로 들어가게 하는 것이 필요하다. 왜냐하면 그들이 그리스도의 형상을 완전히 반사하기 위하여서는 그들에게 있는 세속적인 것들이 불타 버려야 하기 때문이다”(쟁투, 621).

엘렌 화잇은 환난의 때의 진술들과 관련하여 성도들이 그리스도의 품성을 반영할 필요가 있다는 표현을 하였다. 이 그리스도의 품성을 반영할 필요 언급 시 죄의 제거(sins of omission)나 무의식적인 죄들(mistakes)보다 “품고 있는 죄(cherished sins)” 문제를 의중에 두고 있는 것으로 보인다.

“우리 앞에 있는 고난과 고통의 시기는 우리에게 피로와 지연(遲延)과 주림에 견딜 수 있는 믿음, 곧 격렬하게 시련을 받을지라도 쇠약해지지 아니할 믿음이 필요하다. 그때를 위하여 준비할 수 있는 은혜의 시기가 모든 사람들에게 주어져 있다. 야곱은 끈기 있고 확고하였기 때문에 승리하였다. 그의 승리는 줄기찬 기도의 능력이 어떤 것임을 보여 주는 하나의 실증이다.”(쟁투, 621).

“우리의 대제사장께서 우리를 위하여 속죄하고 계시는 오늘날, 우리는 그리스도 안에서 완전하여지고자 노력해야 한다. 우리 구주께서는 비록 생각으로라도 유혹의 힘에 굴복당하지 않으셨다. 사단은 사람의 마음 가운데 그가 발을 붙일 어떤 곳이 있는지 찾는다. 그러던 중 어떤 죄된 욕망을 품게 되면 그것을 발판으로 삼아 유혹의 힘을 발휘한다. ”(쟁투 623).

(2) 화잇의 진술에 나타난 사실들

위에 인용한 화잇의 진술로부터 다음과 같은 사실들을 추론할 수 있다.

a. 은혜의 시기가 끝난 다음에 성도들 중에는 자신의 믿음이 결여된 것을 깨닫는 자들도 들어 있다. 이들은 더욱 큰 고통 속에서 몸부림치며 투쟁할 것이다.

b. 은혜시기가 끝난 다음에 성도들은 은혜에 의한 구원과 그리스도의 속죄의 공로를 아직도 의지하게 될 것이다.

c. 하나님의 인을 맞은 성도들은 자기들의 연약성, 부족감, 내지 무가치성을 절감한다. 성도 안에 도사리고 있는 타락된 죄된 본성이 죄된 육신에 나타난다

“그대는 은혜의 기간의 끝에 하나님의 백성에게 있을 흔들림에 대하여 묘사한 증언의 일부를 취하여 마치 그 가운데서 더 순결하고 더 거룩한 백성이 새로 일어날 것처럼 말하고 있습니다. 그러나 이러한 모든 것들은 원수를 기쁘게 할 뿐입니다.”(1기별, 179).

그들은 행위상으로 의도적인 죄를 범하지 않아 완전하여 왔다할지라도 환난 시 그리스도의 형상을 완전히 반사하여 못하여 이제 환난을 통하여 본성적이고 지상적인 것에서 정화될 필요가 있게 된다.

V. 완전주의(Perfectionism)

완전주의자들은 구원은 믿음과 행함으로 얻을 수 있다고 보며, 그리스도의 재림 이전 현재 시점에도 무죄한 완전이 가능하다고 본다. 그리스도 모본을 따르면 이 완전이 기능하다고 믿는다. 그러나 그들의 죄관은 관계와 상태 개념을 배제한 외적 행위를 중심으로 구축되어 있으며, 그리스도의 인성이 죄의 성향이 있는 것을 바탕으로 하고 있어 그들의 무죄한 완전 사상은 비성경적일 뿐만 아니라 천박하다.

1. 그리스도교 역사상 완전주의 그룹들

역사적으로 그리스도교 역사에는 완전주의 그룹들이 명멸하여 왔다. 쿰란 신앙공동체(the Qumran Community)는 고대 유대인들의 금욕주의적, 의식주의적, 배타주의적 완전주의의 모습을 담고 있다. 그들의 의의 교사(Teacher of Righteousnesss)의 이러한 가르침은 모세오경의 율법과 하나님에 상당한 거리를 둔 성경 해석을 보여주고 있다.

하르낙의 History of Dogma I 에 따르면 그리스도교 역사상 최초의 완전주의 그룹은 2세기 시리아 수사학자 타티아노스가 이끈 그리스도교 금욕주의 '엔크라테이아'(the Encratites) 파이다. '엔크라테이아'라는 이름은 이 분파의 금욕(그리스어로 enkrateia)주의 교리에서 유래했다. 이 분파는 혼인, 음주, 및 재산 소유를 금지했고 채식주의를 표방하였다. 심지어 성찬식 때도 포도주를 물이나 우유로 대치했다. 이들은 바울 시대 이미 출현 징후를 보이고 있었다. AD 170년 일반교회로부터 배척받은 이들은 몬타누스 추종자들이 되거나 노바티안 그룹으로 전향하여 나갔다.

AD 156년 소아시아에 등장한 Montanism 몬타니즘은 소아시아 중심부인 프리기야(Phrygia)에서 일어났다. 이들은 정신이 육체를 벗어난 상태인 황홀경(ecstasy)을 가져오는 소위 “영적인 것”을 강조한다. 이 체험을 위하여 금식, 고행, 춤, 환상, 그리고 예언을 하였다. 이교도 사제 출신인 몬타누스(Montanus)는 신자들의 거듭남을 신앙공동체 자격요건으로 하고 성령의 사역을 강조하였다. 그는 자기와 자기를 돕던 두 여인을 통해서 파라클레토스가 오셨다고 말했다. 새 예루살렘은 곧 하늘로부터 내려와서 페푸자(Pepuza)라고 불리는 도시 근교에 세워지게 될 것이다. 그리스도인은 금식할 것이며, 자기들의 세상 직업을 버릴 것이고, 종말을 기다리기 위하여 페푸자에 와서 살아야 한다고 하였다. 그리스도인들은 초기교회의 순수한 신앙처럼 삶의 거룩함을 추구해야 했다. 그래서 사람은 오직 한번만 결혼할 것이며, 영적인 이유로 인하여 결혼을 포기하는 것이 허용되었다. 모든 진실한 그리스도인은 영적 은사들을 인지하고 있어야만 한다. 순교를 장려했으며, 순교하지 않으려 한다면 그것은 죄라고 하였다. 세 명의 지도적인 예언자들인 몬타누스와 두 여인은 죄들을 사해 줄 수 있고, 영적으로 높은 경지에 이른 사람도 그렇게 할 수 있다.

박해시대 배도자 취급 문제에 반기를 들었던 3세기 중엽 Novatians, Pelagius, Alexandria의 플라톤주의자들(Clement, Origen), 중세 수도원 운동, 18세기의 John Wesley 등도 그 나름대로의 특성을 지닌 완전주의 그룹을 형성하여 갔다. 쿰란공동체, Montanists, 플로리스의 Joachim 등은 묵시적 완전주의 그룹들이라고 볼 수 있으며, 엔크레테이아 분파나 펠라기우스 추종자들은 도덕적 금욕적 완전주의자들로 평가될 수 있다. 노바티안들은 교회론적 차원에서 완전주의라는 특성을 띄었고, 알렉산드리아 신학자들(Clement와 Origen)은 신플라톤적 금욕적 완전주의자들로 지목된다. 중세 수도원운동은 명상적 완전주의자들이고, 웨슬리 운동의 완전주의는 윤리적 특성을 각각 지녔다. 그러나 웨슬레 신학의 완전 윤리는 한계를 긋고 있음에 유의하여야 한다.

“온 마음을 다 하여 하나님을 사랑하는 사람들이 있다...그러나 이런 영혼들도 망처진 몸 안에 거하고, 그로 인하여 매우 짓 눌려서, 항상 그들이 원하는 대로 올바르게 생각하고, 말하고, 행동하지 못한다. 더 낳은 몸의 기관들이 없어서 그들은 때때로 잘못 생각하거나, 말하거나, 행동한다. 사랑이 부족해서가 아니라, 지식이 부족해서. 처지는 이렇지만 그런 결함과 그 결과에도 불구하고, 그들은 사랑의 율법을 성취한다. 그러나 완전하게는 아니다. 무지와 연약함에 근거해서지만 그들의 행동에 사랑의 결함 때문에 그들은 아직도 ‘속죄의 피를 필요로 하고, 그들 자신을 위하여 우리의 죄를 사하시옵소서 라고 말하는 것이 적합할 것이다.‘”

2. 재림교회 내의 완전주의 그룹

재림교회 내에서 등장한 완전주의 그룹은 처음에 교단 내에서 활동하다가 독립목회로 나가거나 교회와 맞서다가 나간 무리들로 구성되어 왔다. 그러나 교회 내에 잔류하여 활동하는 무리들도 있어 왔다. 그들은 주로 종말론적인 마지막 세대론(last generation)을 펼치며, 타락 후 인성을 지닌 그리스도께서 승리한 모본을 따라 율법에 대한 완전한 순종을 나타내야 하고, 은혜의 기간이 끝난 후 중보자 없이 서야 한다는 등을 가르치는 신학적 특징을 지녔다. 이런 사상은 E.J. Waggoner, M. L. Andreasen, H. Douglass, C. Mervyn Maxwell, Dennis Priebe, Kevin Paulson, Larry Kirkpatrick 등에서 엿볼 수 있다. 이들은 오늘날 흔히 LGT(last generation theology)라고 불리우는 자들이다. A. T. Jones는 은혜의 시기가 마치기 전에 하나님의 백성들은 그리스도의 공로를 완전하고 철저하게 자기 것으로 발전시켜야 하고 또한 그렇게 할 수 있다고 하는 주장을 개진하였다. 엘렌 화잇은 이런 주장에 대하여 즉각적으로 배척하였다(Letter 46, 1890). E.J Waggoner가 1892-1903년까지 영국과 유럽에서 근무할 때 그리스도의 타락 후 인성론에 집착한 당대의 Edward Irving 신학에 감염될 가능성을 전혀 배제할 수는 없을 것이다.

LGT 완전주의자들은 흔히 “그가 내게 이르되 이천삼백 주야까지니 그 때에 성소가 정결하게 함을 입으리라 하였느니라”(단 8:14)는 본문에서 ‘성소가 정결하게 함을 입으리라’를 인간 몸 과 마음의 성전에 적용하여 죄를 도말하는 것으로 설명한다. 그 대표적인 학자는 M.L. Andreasen으로 1930년대와 1940년대 재림교회에 큰 영향을 끼쳤으며 그 여파는 1950-1960년대까지 미쳤다. 그의 하늘성소와 인간 성전의 이중적 정결론은 O.R.L. Crosier와 Joseph Bates의 1940년대 산상의 증폭이었다. dhkswsjgks 남은 무리들의 하나님 율번에 완전히 순종하는 것을 강조한 앤드리어슨이 제시한 LGT근거는 다음과 같다.

1. 이중 성소정결론- 대속죄일 동안 천상 성소가 정결되는 동안 지상의 남은 백성 개인 성전 도 정결하여져야 된다.

2. 환난기 중보자 없는 삶- 마지막 세대는 엘렌 화잇의 <각 시대 대쟁투>와 <초기문집>에 나 오는 대로 환난기 동안 중보자 없이 서야된다는 메시지에 뿌리를 두고 있다

3. 그리스도 품성의 완전 재현론- “그리스도의 품성이 그 분의 백성들 속에 완전하게 재현될 때 그분은 당신의 것을 찾으려고 이 땅에 강림하실 것이다”(COL 69)라는 메시지에 집착하 고 있다.

4. 그리스도의 타락 후 인성론- 그리스도의 타락 후 인성론은 LGT의 뿌리 사상이다.

5. 마지막 세대의 하나님 품성 옹호- 하나님의 계명과 예수의 믿음을 지키는 남은 무리는 온 우주에 그 논증 증명자들로 부각되어야 한다.

6. 그리스도 십자가 속죄 미성취론- 그리스도께서 십자가에서 아직 성취되지 못한 부분이 2300주야 예언 끝에 이루어져야 할 속죄로 남아 있다. 앤드리어슨의 속죄론 세 국면은 (1) 그리스도께서 사신 완전한 삶의 속죄 국면, (2) 십자가에서의 속죄 절정적 국면. (3) 천상성 소에서 이루어지고 있는 속죄와 동시에 지상의 하나님 백성의 완전한 삶의 국면이다.

그러나 다니엘 8:14은 인간 몸과 마음의 성정의 정결과 무관하다. “매일 드리는 제사와 망하게 하는 죄악에 대한 일과 성소와 백성이 내어준 바 되며 짓밟힐 일이 어느 때까지 이를꼬 ”(단 8:13)에 대한 답이다. 인간 성전의 정결 사상은 엘렌 화잇의 각 시대의 대쟁투 제 23장 ‘하나님의 성소’ (409-422)에 나오는 내용에는 작은 뿔로 인하여 더럽혀지는 천상성소 사상과도 상치된다.

다니엘 8:14을 중심으로 인간 성전의 죄 도말 사상을 펼치는 자들은 다음 인용문을 제시한다.

“하늘에서 조사 심판이 진행되고 있는 동안, 회개한 신자들의 죄가 성소에서 도말되고 있는 동안, 세상에 있는 하나님의 백성들 사이에는 정결케 하고 죄를 버리는 특별한 일이 이루어져야 한다”(쟁투, 425).

그러나 위 인용문은 하나님 백성의 죄 고백과 회개를 요청하는 일반적인 경고의 메시지이지 꼭 대속죄일 기간에만 국한된 메시지가 아니다. 예컨대, 침례요한의 메시지나 예수 그리스도의 공중 봉사 시작 시의 메시지도 이런 엄숙한 메시지가 선포되었다(마 3:7-11; 4:17; 5:8). 더구나 위 인용문은 인간 안에 도사리고 있는 죄의 성향, 죄의 본성을 제거하라는 기별도 아니다. 대속죄일 경우에 하나님 백성은 죄를 고백하고 회개하여 그들의 마음의 성전을 깨끗하게 하는 일이 더욱 절박하여야 한다.

“참된 신자가 드리는 종교적 의식, 기도, 찬송 및 죄의 자복은 분향처럼 하늘로 올라가기는 하나 그것들이 인간의 타락한 통로를 통과하므로 피로 정결함을 입지 않는 한 더러워져서 결코 gksksla께서 가치있게 여기시는 것이 되지 못한다.”(1SM 344).

완전주의자들은 죄에 대한 개념을 하나님의 뜻에 거스리는 행위(Douglass, Perfection, 66)에 두고 있다. 그러나 죄를 존재의 상태로 보는 시각이 훨씬 성서적이다(Hans K. LaRondelle, Perfection and Perfectionism 참조).

VI. 맺는 말

완전주의자들은 진공상태에서 등장하는 것이 아니다. 교회가 그들이 등장할 빌미를 준다. 대체적으로 현실교회가 영적, 도덕적으로 무기력하고 타협적으로 비칠 때 그에 대한 반동적 현상으로 등장한다. 그들은 교회의 현재적 영적 삶을 이끌어 올리는 견인차가 될 수 있는 교회 내의 작은 교회로서 활력을 불어 넣을 수 있는 역할을 하기도 한다. 그들은 처음에는 기성교단 조직에 속하여 소위 개혁을 주장하기도 한다. 이런 과정에 특이한 주장이나 이설을 끼어 넣거나, 어느 가르침의 표준을 지나치게 강조하거나 전체적으로 조화감과 균형성이 없어 보이는 주장을 펼치어 일반 신자들로부터 경원시 된다. 이리하여 이들은 점차적으로 독자적 길을 걷다가 분리된 신앙공동체를 만든다. 분리 운동을 하는 완전주의자들은 그들이 속하였던 교회가 배도의 길을 걷고 있다고 강도 높게 매도하면서 거기에 몸담고 있는 신도들을 이끌어내는 내부 지향적 선교에 열을 올리고 비판의 고삐를 늦추지 않는다. 그들의 관심은 세상을 향한 선교보다는 개혁자의 이미지 강화에 열을 오리면서 그들 나름대로의 높은 수준의 신앙생활의 표준이나 지침을 강조 내지 창출한다. 그들 가르침에는 인본적인 완전 무구한 그리스도인 이상을 이슈가 담겨 있다.

교회는 완전주의자들이 발호하지 못하도록 교회의 영적 수준을 진작시켜 나갈 필요가 있다. 믿음으로 말미암은 의는 우리가 우리 자신으로부터 시선을 돌려 계속하여 그리고 배타적으로 그리스도를 구주와 주님으로 그 다음에 모본으로 바라보아야 한다는 것을 뜻한다. 성숙한 그리스도인으로 양육하는 목회의 비전과 그 구현이 교회를 살려가는 길이 될 뿐만 아니라 완전주의의 출현을 막는 길이 된다.

참된 구원이란 우리를 유일한 구속주와 주님되시는 그리스도의 구속의 은혜에 연계되는 것에서 시작하고 완성된다. 그런 후에 완전 삶을 사신 그리스도에게 향하도록 하여야 한다. 인간이 죄에 대한 승리는 전적으로 그리스도 안에서의 하나님의 사역이며, 날마다 우리를 그리스도와 연합시키는 성령께서 계속적으로 우리 삶을 관장할 때 일어난다. 구원하는 그리스도의 의는 신앙생활의 처음 단계에서 뿐만 아니라 계속하여 은혜 안에서 성장하여가는 역동적 권능이 된다는 점을 잊어서는 안 된다.

성경 무오론(inerrancy)의 역사적 논의 개요

KAHN0211 — Sat, 29 Mar 2025 16:45:02 +0900

성경 무오론(inerrancy)의 역사적 논의 개요

I. 들어가는 말

20세기 개신교 신학의 최대 이슈는 성경의 권위에 관한 것이었다. 성경의 권위 문제는 성경 영감과 무오성이 있느냐 여부에 달려있었다. 성경에 관한 논쟁은 19세기 말과 20세기 초부터 진행된 근대주의자들(moderists)과 근본주의자들(fundamentalists) 사이의 싸움이었고, 그 다음에 주로 20세기 후반에 성경 영감과 무오에 관한 복음주의 자들과의 싸움이었다.

성경 계시를 만남(encounter)으로 보는 신정통주의 등장으로 인하여 그 논쟁이 가열화되었다. 전통적으로 명제적(propositional) 계시를 중심으로 이해하여 근본주의와 신정통주의 사이의 논쟁은 치열했다. 명제적 계시에서는 성경의 무오가 중요하였지만, 비명제적 계시에서는 성경 무오는 중요한 개념이 아니다.

성경에는 명제적 계시와 만남으로서의 계시가 혼재한다. 예컨대, 다니엘 2:19, 28, 28, 29에는 계시 내용(contents)와 만남이 함께 나타나고 있다. 성경이 신적 계시에 대한 인간의 증거에 불과하다는 신정통주의의 계시 개념은 명제적 계시를 무시하는 한계가 있다. 두 형태의 계시 중 어느 하나의 계시만으로는 설명이 다 안 된다. 특히 명제적 계시 내용을 기록 전달하는 영감이 어떤 형태인지에 관한 논쟁이 있어 왔다. 영감에 있어서 신적 개입이 어떤 형태이었는지에 관한 논의가 치열하였다. 근본주의 5대 교리에 속하는 축자영감과 성경 무오론이 지닌 한계가 무엇인지 그 개요를 여기에서 살펴보기로 한다.

계시 내용의 언어, 논리, 사상 구축에서 성서 기자의 어휘 선택에 있어서 어떤 지도를 받았는가? 성경 기자의 어휘 선택 구사가 무오인가? 혹자는 성경의 무오(inerrancy)를 기계적, 구수적이어서 가능하다고 믿는다. 그러나 이에 대한 반론으로 성서기자가 단어 구사에 있어서 선택의 자유가 있었다면, 무오는 불가능하다고 본다.

오늘날 신학계에서는 이 논의에 있어서 문제 많은 ‘무오’라는 표기보다는 ‘신뢰할 수 있느냐(trustworthy)’는 점을 부각시켜 이해할 것을 촉구하고 있다. 필자는 R. Dederen 박사의 <계시 영감> 클래스에서 이 점을 강조하는 강의를 들었다. 오늘날의 시각 포인트는 이 신뢰성 여부에 두고 있다.

성경은 신적 요소와 인적 요소의 분리할 수 없는 연합으로 된 살아 있는 말씀이다. 그런 연합을 성육신 모델이라고도 한다. 예수 그리스도는 신성과 인성의 연합으로 되신 하나님이시다. 예수 그리스도의 이 두 요소의 결합을 절단시킬 수 없듯이 하나님의 말씀도 두 요소를 분리시킬 수 없다. 성경은 틀릴 수 있는 인간에 의하여 기록된 하나님의 無謬한(infallible) 진리의 말씀, 영감을 통하여 인간에게 주어진 신적 사상이다.

Ⅱ. 성경 무오론 역사적 개요

1. John Calvin(1509-1564)

칼뱅은 기독교 강요(Institute of the Christian Religion)에서 점진적 계시관을 펼쳤다. 그는 유아기 유대인으로부터 成人 그리스도인에까지 발전적 계시로 이어져 왔으며 그리스도가 성경 계시의 가장 충만한 형태라고 보았다. 그는 성경을 하나님의 거룩한 입으로부터 口授되어 무오하다고 보았다(Institutes 64 (1.6.10, 123(1, 13,15). 성경은 성령의 내적 증거로 되었다. 성령께서 선지자들의 입을 통하여 심령을 꿰뚫어 그들은 거룩하게 위탁된 기별을 신실하게 전달했다.(Ibid. 72(1.7.4).

칼뱅은 성경 영감의 근거로 다음 성구를 인용하였다.

“여호와께서 이르시되 내가 그들과 세운 나의 언약이 이러하니 곧 네 위에 있는 나의 영과 네 입에 둔 나의 말이 이제부터 영원하도록 네 입에서와 네 후손의 입에서와 네 후손의 후손의 입에서 떠나지 아니하리라 하시니라 여호와의 말씀이니라.”(사 59:21).(Ibid. 72(1.7.4).

칼뱅에게는 성령의 내적 증거가 되는 내적 말씀과 전달된 외적 말씀이 일치한다는 시각을 펼쳤다.

그러나 위 본문으로 성경을 무오한 구수로 보는 시각 보다는 ‘야곱의 자손 가운데에서 죄과를 떠나는 자’(20절)를 포함한 구속함 받은 자들에게 주신 약속으로 보는 것이 바람직하다. 그 약속은 성령을 그들에게 계속 임하게 하신다는 것이다. 성령은 계시의 근원이자(욜 2:28), 권능과 은사의 원동력이다(미 3:8). 또한 하나님의 말씀을 그들에게 계속 머물게 하신다는 약속이다. 말씀은 계시의 결정체요, 신령한 은혜의 방편이요, 성도의 행할 바를 알려주는 삶의 지침서이기도 하다. 이 두 약속은 오순절 성령 강림과 신구약 66권의 완성을 통해 일차적으로 성취되었다.

2. Francis Turretin (1623-1687))

투레틴은 무류하신 하나님의 작품이어서 신뢰성과 진정성과, 무류성, 및 역사적 정확성을 지녔다고 보았다. 그의 정교하게 다듬어진 Institute of Elenctic Theology에서 성경 口授론을 펼치면서 매 단어가 영감받았다고 주장했다. 최고의 無謬(혹자는 ‘不誤’라고 표기)하신 재판관께서 성경에서 말씀하시므로 판단에 있어서 과오가 있을 수 없다고 보았다. 성경 본문은 믿음과 실천의 경전이 된다. 히브리어 사본에서 傳寫 과정에서 부주의하여 사소한 과오가 있을 수 있으나 그것은 사소한 문제로 믿음과 실천에 영향을 주지 않는다. 또한 상호 모순되어 보이는 기사가 있다고 해도 그 것은 실재가 아니다.

성경은 역사적 진정성을 지녔다. 그래서 성경 기자들이 인간이어서 과오를 범할 수 있으나 그럼에도 불구하고 그들은 성령의 감동을 받았으므로 그들의 기록 본문은 참된 진정성과 신적인 것이다.

투레틴의 이론의 배경은 당대 로마 가톨릭교회가 성경 해석권을 보유하고 있다는 것과 트렌트회의에서 신앙과 실천의 규범으로 성경과 전승이 각각 권위를 지녔다고 하여 성경 그 자체의 불완전성을 저변에 깔고 있는 성경관에 대한 비판적 대응이라는 의미를 지녔다. 성경무오론은 로마 가톨릭교회의 성경관에 대한 날카로운 배척 사상의 칼날이 되었다.

3. 프린스톤 신학자들(1812-1912)

1812년-1872년 사이에 투레틴의 Institute of Elenctic Theology는 프린스톤대학 신학부의 기본 교제가 되었다. 100년 이상 프린스톤은 성경무오론을 지지한 웨스트민스터 신앙고백을 따랐다. 찰스 핫지(1797-1878)의 조직신학은 투레틴의 방법론을 따랐으며 성경 무오론을 지켰다.

4. Charles Augustus Briggs 의 성경 무오론 배척(1891/1893)

뉴욕 소재 Union Theological Seminary 의 성서신학 교수 Charles Augustus Brigg는 성경이 성령에 의하여 천상에서 기록된 것이 아니고 천사의 손에 의하여 하늘에서 내려온 것도 아니라고 보았다. 틀리기 쉬운 불완전한 서기관이 본문을 기록했다는 것이다. 물론 성경에 나오는 과오는 사기와 거짓으로 한 것이 아닌 지식의 결핍으로 발생한 것이다. 그는 성경에 나오는 불일치 본문들을 그 증거로 예시한다. 그러기 때문에 성경은 신앙과 실천의 무류한 규범이 된다. 그는 흔히 주장하지만, 증명이 안 된 원전의 무오론도 배척한다. 성경 귄위의 원천은 그런 무오론이 아닌 복음의 핵심인 구속의 메시지에 있다.

5. 근본주의자들(1917)

로스앤젤레스 성경연구소가 1917년에 근본주의의 기본신조를 담은 <근본주의자들(The Fundamentals)>이란 책을 출판하였다. 이 책은 성경 원본의 사상과 어휘의 무오성을 주 장했다. 하나님께서는 성경기자들에게 자기의 단어로 된 사상을 펼치는 것을 허용치 않았다. 사실상 하나님깨서 십계명을 기록하실 때처럼 기자들로 하여금 각 단어를 기록하게 하였다. 영감이란 성서기자 인간 영감이 아닌 성서 기자들이 기록하는 단어들에 성경의 감동이 주어졌다. 하나님깨서 기자에게가 아닌, 책 즉 기록 언어에 영감을 베푸신 것이어서 성경 기록 언어는 인간의 언어가 아니라는 것이다. 원전에 나오는 본문은 사실상 하나님의 사상이며 동시에 하나님의 언어가 된다.

6. Francis Pieper(1917-1950)

Pieper는 루터파의 무오론 사상을 담고 있다. 동서는 “성경 축자영감론”에서 영감이란 주제, 인간, 단어를 모두 감동을 주신다는 것이다. 그는 성령께서 축자적 구수를 하시어 무오하다는 입장을 펼쳤다. 성경적 근거로 신 4:2; 12:32; 잠 30:5-6; 마 5:17-19; 계 22:18-19를 들고 있다. Pieper의 주장은 칼뱅의 주장과 별반 다를 바 없다.

7. 바티칸 2차 회의1963-1965)

근대 복음주의 노선에서는 성경 원전의 과학적, 역사적, 및 지리적 기사에 대한 무오와 절대적 진리를 주창하였다. 바티칸 2차 회의 이전에는 아우구스투스 이래 비교적으로 이런 무오적 사상에 지배를 받았으나 바틴칸 2차 회의에서는 계시에 관한 긴 논의 끝에 근대 복음주의 노선에서 취하고 있는 무오론을 피하면서 결론을 도출하였다. 도출한 문서가 “계시(Revelation)” 다음에 오는 “신적 계시의 교의적 헌장(Dogmatic Constitution on Divine Revelation)”이다.

신앙과 과학은 상호 반대된다(p. 234 <4.3.36>). 인간의 문화와 특별히 과학은 적법하게 자율적이다. 바티칸 2차 회의는 역사비평 방법을 공인하였다. 복음의 역사적 진리, 구원의 진리는 무오하다는 시각도 펼쳤다. 모든 과학적, 지리적, 역사적 사건들에 관한 기사를 배제하였으나 일부 복음주의자들이 주장한 구원의 진리의 무오성을 표면한 것이다.

계시헌장 제2장은 하느님 계시가 성경과 성전을 통해 우리에게 전달되고 있음을 제시한다(7~10항). 흔히 '기록되지 않은 하나님 말씀'으로 불리는 성전(聖傳)은 사도들이 계시의 완성이자 충만인 그리스도의 말씀과 행적에서 얻고 배운 것을 "설교와 모범과 제도로써"(7항) 그 후계자들에게 전달해 준 것이다. "하나님 백성의 삶을 거룩하게 이끌고, 신앙을 키우는 데 기여하는 모든 것이 포함되는"(8항) 성전은 성령의 도우심으로 교회 안에서 계속 발전해 나간다. “전통과 성경은 밀접히 같이 매여 있고, 서로 공통된다. 왜냐하면 이 두 가지 곧 성전과 성경은 하나님의 꼭 같은 샘에서 흘러나오며, … 같은 목적을 향하여 움직이기 때문이다(제9항)”라고 한다.

개신교에서는 하나님 계시의 원천으로 성경만을 들며 성전을 성경에 의하여 판단한다. 하지만 가톨릭교회는 성경과 함께 성전도 계시의 원천으로 "똑같이 경건한 애정과 존경으로써 받아들이고 공경해야 한다"(9항)고 가르친다. 교회가 성경을 정경으로 인정하게 된 것도 성전을 통해서라고 한다. 이러한 시각은 프로테스탄트의 “오직 성경”의 4대 원리(ACES원리) 즉 성경의 권위성, 명료성, 능력성, 및 충분성의 원리에 배치된다. “성경은 그 자체의 해설자이다(The Bible is its own expositor).”(교육, 190).

바티칸 2차 회의 이전에는 성경과 성전이 각각 합하여 완전한 성경으로 보았던 시각이 바티칸2차 회의 ㅣ후에는 성경은 완전한 하나님의 말씀으로, 이른바 聖傳도 완전한 하나님의 말씀으로 이해하는 이해의 변이가 일어났다.

8. 성경의 무오에 관한 시카고 선언 (The Chicago Statement on Biblical Inerrancy,1978)

성경 무오성에 관한 국제협회(The International Council on Biblical Inerrancy)가 후원한 공의회에서 약 300명의 복음주의 학자들이 회동하여 성경무오에 관한 선언문이 작성되었다. 성경에 관한 자유주의적인 견해와 경향 그리고 성경에 대한 고등 비평 그리고 로마가톨릭의 주장에 거슬러 성경의 무오성에 관한 진리를 보호하려고 고안된 선언이다. 그 주요 주장은 다음과 같다.

(1) 성경을 권위 있는 하나님의 말씀으로 받아들여야 하고 성경이 교회, 전통 또는 다른 어떤 인간적인 원천으로부터 권위를 부여받는다는 주장을 거부한다(1조).

(2) 교회의 권위는 성경에 종속되며, 교회의 신조들, 회의들, 또는 선언들이 성경의 권위보다 더 크거나 동등하다는 주장을 거부한다(2조).

(3) 기록된 하나님의 말씀 전부가 하나님이 주신 계시이며, 성경이 그저 계시에 대한 증언이라 는 주장이나, 만남을 통해서 비로소 계시가 된다는 주장이나 성경의 유효성이 사람의 반 응에 달려있다는 주장을 거부한다(3조).

(4) 언어가 피조물의 속성으로 인한 제한 때문에 신적인 계시를 위한 수단으로서 불충분한 것 이 되어버린다는 것과 죄로 인하여 야기된 사람의 문화와 언어의 부패함이 하나님의 감동 하시는 역사를 좌절시켰다는 주장을 거부한다(4조).

(5) 성경은 전체적으로 그리고 축자적(축어적)으로 하나님이 주신 것이다(6조). 그 모든 가르침 에 오류(error)나 틀림(fault)이 없다(11조).

(6) 성경 전부와 각 부분이, 원본의 바로 그 단어들에 이르기까지, 신적인 감동에 의해서 주어 졌으며 성경의 사본들과 번역본들은 원본을 충실하게 기술하고 있는 한도까지 하나님의 말 씀이며, 원본의 결여가 성경의 무오함에 대한 주장을 무효한 것이나 부적절한 것으로 만든 다는 주장을 거부한다.(10조).

(7) 성경 안의 하나님의 계시가 점진적이었으며, 신약 책 완성 후 규범적인 계시가 주어졌ㅆ다 는 것을 거부한다(5조).

(8) 성경 전체의 무오에는 역사와 과학의 영역에 있는 주장들을 제외하고, 영적인 주제나 종교 적인 주제나 구속적인 주제에만 한정된다는 주장을 거부한다(12조). 현대의 기술적인 결핍, 문법과 철자의 불규칙성, 자연을 관찰하는 묘사들, 거짓말들을 공표하는 것, 과장법의 사용 과 대략적인 숫자들, 자료의 주제적인 배열, 유사한 보고에 있는 자료의 상이한 선택, 그리 고 자유로운 인용을 사용하는 것과 같은 성경적 현상들에 의해서 (성경의) 무오성이 부정 된다는 주장을 거부한다.

Ⅲ. 성경 무오 반대 대처 방식들

A. 남침례교 성경 무오연구회(The Conference on Biblical Inerrancy, 1987)

1987년 5월 4-7일 사이에 북 캐롤리나 주에서 남침례교 성경 무오연구회에서 밀도 있는 논문들이 발표되었다.

Inerrancy 용어 문제

무오(inerrancy)라는 단어가 함축하는 의미가 무엇인지 절대적 무오로부터 여러 의미가 거론되었다. 무오라는 표현이 문제가 있긴 하지만, 사용하는 것이 더 해로운 면을 막을 수 있다고 보아 사용키로 한다. 그러나 발표자들 중에는 무오가 부정적 표현이어서 ‘전체적/전면적 신뢰성’이나 ‘무류(infallible)’라는 표현을 선호하는 자들도 있었다.

2. 무오의 의미

근본주의자들과 대부분의 복음주의자들에게 무오란 원전의 무오에 국한된다. 복음주의 신학회에서 매년 서명한 발표한 하나가 바로 이 무오 주장을 펼치고 있다. 그들은 사본이나 번역에 나오는 과오를 두고 인간적인 것으로 본다. 예수께서 인용하신 구약성경은 원본이 아닌 전수된 사본이다. ‘Inerrancy’라는 표현을 오늘 현대적 표현으로 하면 “신뢰할 수 있는(trustworthy)”, “믿음직한(reliable),” 그리고 “전체적으로 진실한(totally true)”으로 대체 사용하고 있다.

3. 성경의 인간적인 것

복음주의 신학 권에서 패커(J.I. Packer)와 에릭슨(Millard Erickson)의 기여가 크다. 패커는 성경의 이중 저작성을 강조하고 있다. 성경은 하나님의 말씀인 동시에 인간의 말을 통한 하나님의 말씀이라고 할 수 있다. 성령의 감동을 통하여 선지자들을 통하여 주신 하나님의 말씀하실 때 인간 저자들의 개성, 문학적 양식, 자료 활용에 있어서 창의성, 및 문화적 배경이나 시각을 무시하지도 않는 방식으로 말씀하셨다. 사람들의 재능을 자유롭게 사용하되 신적인 메시지를 파괴하지 않는 것은 물론 왜곡하지도 않는 방식으로 “하나님께 받아 말했다.” 그는 이런 원리를 일종의 성육신 모델과도 같이 보아 그리스도와 성경은 둘 다 신적인 것과 인간적인 것의 조화로운 결합의 작품으로 보았다.

4. 에릭슨의 성경 무오 범주

에릭슨은 성경무오성의 범주를 분석하여 여러 가지 의미로 사용되는 현상을 요약하고 있다. (1) 절대적 무오론: 과학과 역사적 진술까지 사실로 믿고 있어 불일치 주장을 배격한다.

(2) 완전 무오론(full inerrancy): 과학적이고 역사적 기술을 현상적인 것으로 수용한다. 에릭 슨은 이 입장을 취하고 있는 것으로 보인다. 인간의 눈에 보이는 표현을 현대 과학적인 정 확성을 기할 필요가 없다는 것이다.
(3) 제한무오론: 무오란 구원의 진리에 국한시키며 당대의 역사적 과학적 이해를 반영하는 것 으로 본다.

(4) 목적 무오론: 성경 계시의 목적은 인간을 그리스도와의 실용적 친교 목적에 있다고 보아 진리를 교류하는 것이 아니다. 따라서 시실 기술의 무오란 부적합하다.

(5) 적응 무오론(accommodated revelation): 성경 영감은 인간을 통하여 주어지고 있어서 인간 본성의 제한을 받는다.

(6) 비명제적 계시: 칼 바르트와 에밀 부르너는 명제적 계시를 외면한 만남(encounter)에 역 점을 두어 사실의 무오에 초점을 둘 필요가 없다.

(7) 용어 부적절론: 무오 용어가 부적절하다. 예시하면서도 성서적 가르침과 성서적 현상에 토 대를 두고 있다. 성서적 현상이라는 것을 수용한다는 것은 성경의 인간적인 것을 함축하고 있다는 것이다. 즉, 그는 무오라는 것이 신적 요소와 인간적 요소의 결합이면서도 인간적 인 것들이 지닌 난해성을 함축하고 있으나 이에 매몰되지 않고 신뢰할 수 있는 성경을 강 조하고 있다.

에릭슨이 무오의 여러 유형을 보여주듯이 복음주의 신학자들 사이에는 무오 문제 이해에 있어서 스펙트럼 같은 차이를 보여주고 있다. 에릭슨과 패커 두 신학자는 인간적 요소를 인정하면서도 무오를 인정한다는 특징을 보여준다.

B. 난해 본문 연구

복음주의 신학자 중에는 난해 본문에 관한 집중적 연구를 하는 기류가 나타났다. 에릭슨 같은 학자도 난해 본문 연구의 필요성을 강조하고 있다. 이런 연구의 필요성에 부응하여 여러 학자들의 연구가 나왔다. 그 예를 들면 Archer Gleason의 성경 난해 백과사전 같은 책과 John WW. Haley의 성경 불일치 본문 풀이 책 같은 것들이다.

에릭슨은 난해 본문 풀이 접근 방식을 몇 가지로 분류하고 있다.

(1) Benjamin B. Warfield의 추상적 접근: 고도로 높이 평가된 성경에 비하면 난해 본문이란 극히 일부로 무시해도 된다.

(2) Edward J. Young의 조화적 접근: Louis Gaussen과 함께 성서영감의 무오성이 추상적 접근으로는 난점이 있다는 것을 감지하고 다른 각도에서 난해 구절들의 모순을 어느 시점 인지에 따라 그 선후를 배열함으로 조화시켰다. 예컨대, “유다가 은을 성소에 던져 넣고 물러가서 스스로 목매어 죽은지라”(마 27::5)과 “몸이 곤두박질하여 배가 터져 창자가 다 흘러 나온지라”(행 1:18) 기사가 모순되는 것이 아닌 시간상 선후관계에 있어 조화되는 것 으로 보았다.

(3) Everett Harrison의 온건 조화 접근: 무오라는 단어가 성경에는 나오지 않지만 성서영감 론에서 당연한 결과로 추론했다. 그러나 아직도 다 해결되지 않는 점을 고고학적 발국과 언어학적 연구로 조화시키는 시도를 했다. 그는 신복음주의에 속한 학자이었다. 고고학적 놀라운 성과를 보여주었다.

(4) Edward Carnell의 사용된 자료 접근

성경의 저자는 기록된 문서를 사용하였으나 잘못된 문서를 사용할 수 있다. 영감이란 성서 의 저자가 활용했던 자료들을 그대로 정확하게 기록했다는 사실만을 보장하나 그 자료들 을 바로잡아 주는 일까지 보장하는 것은 아니라는 것이다.

(5) Deway Beagle의 성경유오론 접근

난해 본문을 모두 해결할 수 없다는 자유주의 시각을 취했다.

C. Wayne Grudem의 무오론

“여호와의 말씀은 순결함이여 흙 도가니에 일곱 번 단련한 은 같도다”(시 12:6). 그루뎀은 이 본문이 성경의 순결성과 신뢰성, 그리고 완전성을 선포하고 있다고 한다.

그루뎀의 무오의 세 가지 측면

그루뎀은 성경이 무오하지만, 다음과 같은 점을 내포하고 있으나 모순되지 않는다.

(1) 일상적인 인간의 언어로 되어 있다,

(2) 자유로운 인용을 포함할 수 있다.

(3) 원전에 있어서 문법 규칙에서 벗어난 특이한 표현도 가능하다. 요한계시록이 특히 그렇다. 그럼에도 무오하다.

2. 성서 무오 6대 반론 사항들

다음과 같은 무오에 대한 반론이 있으나 이를 지지하지 않는다.

(1) 성경은 ‘신앙과 행위’에 있어서만 권위를 지녔다.

(2) “무오‘라는 용어는 빈약하다.

(3) 무오한 사본은 없다. 그러나 현재 전해져 내려온 사본의 90% 이상이 무오하다.

(4) 성경 저자는 당대 존재한 잘못된 세부 사항을 자기들의 메시지에 적응시켜 본의 아니게 그와 같은 사상들을 가르치고 주장했다. 성경 저자들이 더 큰 점을 강조하고 있기 때문이 다. 하나님은 우리의 언어로 말씀하기 위해 자신을 낮추신다. 그러나 성경 어디에도 하나 님이 자신이 도덕적 성품과 역행하면서 자신을 낮추신다는 말씀이 없다.

(5) 무오성은 성경의 신적인 면을 지나치게 강조하고 인간적인 면을 무시한다.

(6) 성경에는 확실히 오류들이 있다.

IV. 성경 무오론에 관한 다양한 이해

복음주의 신학계에서 성경 무오에 관하여 견해의 차이를 보여주고 있다. 에릭슨은 완전무오론(full inerrancy)을 지지하고 있어서 당대 문화와 소통 수준에 비추어, 그리고 그 목적에 비추어 정확하게 해석할 때 완전하게 성경의 진실성이 드러나게 된다고 보았다.

반면에 그루뎀은 다음과 같은 문제점을 제시하고 있다.

(1) 성경 무오를 부인하면 심각한 삶에 부정적인 결과를 야기하는 도덕적 문제에 봉착하게 된 다.

(2) 성경 무오를 부인하면 하나님께서 우리에게 하신 모든 말씀을 정말로 믿을 수 있느냐는 의혹을 일으킨다.

(3) 성경 무오를 부인하면 하나님 말씀보다 인간의 마음을 더 높은 진리 판단의 기준으로 삼 게 할 수 있다.

(4) 사소한 기사에서 성경 무오를 부인하면 교리에서도 성경이 틀렸다고 전염될 수 있다.

Jack B. Rogers와 Donald K. MacKim은 바티칸 2차 회의와 현대 프로테스탄트 신학계에서 주창하였듯이 1979년에 펼쳐낸 <성경의 권위와 해석: 역사적 접근>에서 성경이 구원 주제에 있어서 무류(혹자는 불오)하고, 과학, 역사, 지리에서는 반드시 무오한 것이 아니라고 보았다. 이에 대하여 John D. Woodbridge는 1982년 <성경의 권위: 로저와 맥킴의 제안을 배척하며 과학, 역사, 및 지리에 있어서도 무오를 주장하였다.

V. 글을 끝내면서

A. 요약

지금까지의 역사적 논의에 비추어 몇 가지 특징을 도출할 수 있을 것이다.

’무오(inerrancy)’라는 용어가 ‘복음주의적’이라는 말처럼 다양한 의미로 넓게 사용되고 있다. 복음주의 우산 아래 그 의미의 스펙트럼이 다채롭다는 것이다. 무오 용어가 현존 본문의 문제보다 원전의 상태를 나타내고 있는 것이지만 논의 결과는 오히려 분열 조장적이라는 것이다. 하나님의 말씀으로서 성경의 교훈과 그 ‘해가 떠오른다’라는 현상적 단어 사이에 이해의 차이가 있다.

그러나 무오라는 입장이 본문에 깃든 인간적인 요소로 인해 논란거리가 되어 있는 것 또한 사실이다. 무오라는 용어가 본문의 인간적인 것보다는 하나님의 거룩한 말씀의 권위를 나타내는 것으로 사용되어 왔다. 무오를 포기한다는 것은 하나님의 계시의 무오성에 의문을 제기하는 것에 상응한다. 무오론자들은 성경 영감이 성경말씀에 함축되어 있는 것으로 본다. 즉, 성경에 대한 의문을 제기한다는 것은 성경 무오가 그만큼 훼손된다는 것이다.

지금까지의 논의에 비추어 다음과 같은 결론을 도출할 수 있을 것이다.

영감이란 성령께서 하나님께서 택하신 인간 저자들을 통하여 감동을 주신다는 것이다. 감동을 받는 것은 인간 저자이고 인간 저자는 하나님으로부터 꿈, 환상, 또는 메시지를 받는다.

영감이란 신적 성령과 인간의 거룩한 저자들의 연합이다. 어느 한 존재는 다른 존재 없이 존재할 수 없다. 계시를 받는 것으로부터 계시를 기록하는 일까지 영감의 전 과정은 균형이 있다.

이것이야말로 성경에 신적 요인과 인간적 요인이 있게 하는 증거가 된다.

하나님은 무시간적인 분이 아니기 때문에 하나님께서는 교류하시는 때 인간 저자의 제반 범위, 즉 언어, 사상, 논리 사용에 있어서 인간의 인식수준에 적응하신다. 인간이 의식하는 마음을 간과하지 않으신다.

주권을 지닌 하나님은 독재자가 아니시기 때문에 또한 코란경 口授 같은 방식을 사용하지 않으시기 때문에 성경 저자의 자유의지를 존중하신다. 하나님은 계시를 주도하신다. 인간 성경 저자는 하나님의 부르심에 자원하는 응답을 할 때 어휘 선택이나 그 표현 방식을 선택할 자유가 있다.

6. 영감의 과정이란 신적인 것과 인간적인 것의 불가분리적 연합에 있다. 즉 영감의 소산물이 란 신적인 내용과 인간적인 현상의 연합이다.

7. 신적인 것과 인간적인 것의 균형진 입장은 분리보다는 연합 시각에서 이해하여야 한다. 신 적 계시와 영감의 과정이 없다면 저자의 기록도 없다.

8. 신적인 것과 인간적인 것의 불가 분리적 연합 때문에 성경 본문은 하나님의 메시지가 될 뿐만 아니라, 인간적 언어 매체를 통한 하나님의 진리의 교류 밥법이 된다.

9. 살아계신 하나님의 말씀이 되시는 예수께서 존재론적으로 신성과 인성의 연합이 되신 것과 마찬가지로, 기록된 하나님의 말씀 역시 두 요소가 기록된 말씀 안에 연합하여 명각되어 있다.

10. 현재의 본문으로 주어진 성경은 완전히 신뢰할 수 있고 완전히 의지할 수 있다. 그 점에 서 성경은 무오하다.

B. 재림교회 시각

재림교회에서는 ‘무오”“라는 단어를 사용하지 않는다. 그럼에도 불구하고 성경 원본과 사본의 차이가 있으나 본질적인 진리는 보존되어 왔다고 본다. 필사자들과 번역가들이 작은 실수(mistakes)를 저지를 수 있다는 것이 가능하다. 그러나 학자들이 오류(errors)라고 주장하여온 많은 것들이 성서고고학적 발굴을 통하여 오해이었다는 증거들이 나오고 있으며 서구적 안목에서 근동의 고대 역사와 풍습에 대한 몰이해 때문이라고 한 점이 밝혀지고 있다. 불일치라고 한 본문들에 대하여도 그 진의를 밝혀가고 있으며 설사 다 풀리지 않을지라도 문제될 것이 없다는 시각을 보여주고 있다. 예컨대, 열왕 시대 연대 기록 본문들에 대한 혼란이 있어 왔으나 Edwin R. Thiele 박사는 거뜬하게 풀어 시카고대학교에서 박사학위 논문을 받기도 했다. 이 박사학위 논문이 <The Mysterious Numbers of the Hebrew Kings>으로 출판되었으며 이 책자를 한국 기독교문서선교회에서는 <히브리왕들의 연대기>라는 제목으로 1990년에 출판하였다.

기본교리 제1장에서는 ”無謬한 계시(infallible revelation)”라는 어휘를 사용하고 있다. 즉, 영감이 아닌 계시에 관련하여 무류(infallible)하다고 표명하고 있다. 그리고 하나님 말씀이 무류하다고 보고 있다(1SM 416). 참고로 無誤(Inerrancy)와 無謬(Infallibility)의 용례 분석에 나타난 특징은 이렇다. 무오는 기록의 정확성(accuracy), 과오로부터의 자유, 원전의 무오성, 및 미시적 접근(minor detail)을 한다. 반면에 무류는 기록의 신뢰성과 확실성(trustworthy, reliability), 무흠한 권위, 계속하여 생명력 공급, 및 복음의 중심 진리를 강조하는 거시적 접근을 한다.

재림교회 기본교리는 제1장은 하나님 말씀을 다루고 있다. 여게 나오는 몇 가지는 이렇다. 성경은 “하나님 자신의 표현 양식이 아니다”(1SM 21)라고 하여 신적 요인과 인적 요인을 구분하고 있으며, 성경은 “인간의 언어로 표현된 신적 진리”고 하여 복음주의권의 논의에 속하는 입장을 간접적으로 함축하고 있다. 또한 “성육신하신 예수님과 성경 사이에는 유사점이 존재”하는 것으로 설명하고 있어 성육신 모델을 인정하고 있다.

성경은 완전히 신뢰할 수 있고 완전히 의지할 수 있다. 하나님께서는 인간의 언어로 된 성경말씀을 인간에게 주셨다. 비록 인간적인 것에 있어서 제한이 있다. 성경 저자의 개성, 표현 수단, 사고방식, 언어 등이 다를 수 있다. 그리고 전사와 번역에 나타난 사소한 과오와 변이가 있다고 할지라도 하나님의 말씀은 구원에 관한 넉넉한 신적 메시지, 신적 격려와 교훈 및 신적 지도를 담고 있다.

C. 종교개혁자들의 성경관

종교개혁자들은 권위의 원천으로 “sola scriptura (오직 성경)"의 기치를 내 걸었다. 그들은 성경만이 신앙과 실천 문제에 있어서 배타적이고 최고의 궁극적인 권위가 된다고 보는 입장을 천명한 것이다. 그리스도교는 성경에 체현되어 있는 신적 계시에 토대를 두고 있다. “sola scriptura 는 종교개혁의 형식원리가 된다. 이 형식 원리는 하나님 말씀에 따라서 신앙과 삶의 전체를 개혁하려는 교회의 사활이 달린 원리가 된다. 성서는 모든 진리의 척도이며, 궁극적, 절대적 권위를 지녔다. 루터는 자신의 영적 갈등과 고민을 하나님의 말씀인 성경을 읽고 연구함으로써 믿음의 시련과 좌절을 극복하고 새로운 진리를 깨달았다.

종교개혁의 내용원리는 ”오직 믿음만(sola fide)"의 원리, 즉, 칭의론이다. sola gratia, solo Christo는 그 오직 믿음의 원리의 천적 원천과 방식을 시사하고 있다. 이에 대하여 “오직믿음”의 원리는 지상의 신자의 입장에서 표현으로, 입혀주신 의를 체험하는 일은 칭의의 기저가 된다. 종교개혁자들은 영적 각성과 체험을 추구하는 교회부흥 운동을 일으킨 것이다. 루터의 개혁의 출발은 무엇보다도 개인의 심령 자각과 자아의 영적 각성에 근거를 두고 있다. 그는 서원한 바대로 수도원에 입문하였으나, 인간이 의로워지고 구원을 얻는 데 인간의 노력과 열정이 무익함을 깨달으며, 극도의 두려움과 절망의 상태에 빠지기도 하였다. 이 절망 가운데 루터는 하나님 앞에서 자기를 철저하게 부인하는 영적 경험을 한다. 이러한 영적 시련과 좌절감에서 루터는 자신이 스스로 죄인임을 깨닫고, 오직 예수 그리스도를 통한 믿음과 오직 그리스도의 은혜로 구원에 이르며, 결국 의로운 삶을 살게 된다는 확신을 얻었다.

종교개혁자들은 신구약 성경 그 자체 안에 하나님 말씀이 됨을 스스로 입증(自證)하는 autopistos (self-authenticating)한 것으로, 그리고 성령의 내적 증거(testimonium Spiritus Sancti internum--the internal testimony of the Holy Spirit)로 보았다. 성경의 확실성은 인간의 이성과 판단이 아닌 성령의 내적 증거에 있다. 또한 개혁자들은 Vox Scriptura, vox Dei (the voice of scripture is the voice of God)의 입장을 취하였다.

위대한 시인은 자기가 시인임을 입증하지 않는다. 시인의 시가 스스로 그 위대성을 입증한다. 성경은 인간의 혼을 밝히는 빛을 담고 있다. 성경 없이는 인간의 과거, 현재, 미래가 무의미하여진다. 성경은 영을 담고 있는 영원한 책이다. 성경은 말로 나타난 성스러움이다(holiness in words).

주 참고서: Norman R. Gulley, Systematic Theology: Prolegomena (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 2003), 327-357.

제12과 사랑과 공의: 가장 큰 두 계명

KAHN0211 — Fri, 21 Mar 2025 11:39:29 +0900

제12과 사랑과 공의: 가장 큰 두 계명

기억절: “누구든지 하나님을 사랑하노라 하고 그 형제를 미워하면 이는 거짓말하는 자니 보는 바 그 형제를 사랑하지 아니하는 자는 보지 못하는 바 하나님을 사랑할 수 없느니라”(요일 4:20).

“그런즉 너의 하나님께로 돌아와서 인애חֵסֵד와 정의 מִשׁפָּט를 지키며 항상 너의 하나님을 바랄지니라”(호 12:6)

◉ 사랑과 정의의 관계

A. 이원론적 분리:사랑-⓵ 개인윤리의 기조; ⓶ 정의-사회윤리의 기조

주장자: 마르틴 루터, Emil Brunner

B. 일원론적 통합: 참된 사랑과 공의는 서로 연합되어 있어 동전의 양면과도 같음

1. Paul Tillich 존재론적 동일론 ⓵ 사랑은 소외되었던 존재를 하나로 결합하는 힘

⓶ 정의는 동 결합을 가능케 하는 형식

2. R. Niebuhr 변증법적 관계- 사랑은 곧 정의의 완성. 사회윤리의 결정적 원칙은 사랑이 아닌 정의라는 점을 인정, Brunner의 이원론적 시각을 비판,

사랑의 목표 아래 정의를 구현하여야 하는 것을 강조.

3. Joseph Fletcher의 상황윤리- 사랑과 정의를 등식적으로 이해-수용 불가

4. 니콜라스 월터스토프(Nicholas Wolterstorff)의 <사랑과 정의(Justice in Love)>는 서구 사회에서 오랫동안 상호 충돌하는 개념으로 간주되어 사랑과 정의의 관계를 기독교신학의 통전성에 비추어 재해석하는 책(2011년)

5. 엘렌 화잇(Ellen G. White)- ⓵ 공의와 사랑은 쌍둥이 자매 관계(3BC 1149).

⓶ 공의는 사랑의 열매(DA 762). ⓷ 공의와 사랑은 어깨를 나란히 하고 서야 한다(5T 559).

“하나님의 사랑은 그분의 자비에 못지않게 그분의 공의에도 표현되어 있다. 공의는 그분의 보좌의 초석이며 그분의 사랑의 열매이다. 진리와 공의로부터 자비를 분리시키려는 것이 사단의 목적이다...하나님의 계획에는 이것들이 서로 분리될 수 없도록 단단히 결합되어 있 으므로 전자는 후자 없이 존재할 수 없다는 사실을 그리스도께서 보여 주셨다. “긍휼과 진 리가 같이 만나고 의와 화평이 서로 입맞추었”(시 85:10)다"(DA 762).

◉ 특징

1. 공의는 사랑의 강인한 국면- 공의는 범죄에 대한 상응한 처벌을 요청하는 환경적 요소

2. 공의가 동력을 일으키는 모터라면, 사랑은 그 방향타가 될 것. 정의의 바탕에는 사랑이 존 재해야 한다. 불의한 착취, 불의한 법관, 약자 외면에 대한 진노가 정의이다. 正->政

사랑은 우리에게 삶의 고달픈 현실을 위로하며, ‘그래도 살만한 세상’이란 가치를 부여하도 록 용기를 준다. 격려와 위로, 따사로움을 준다.

3. 사랑은 자발성과 자유의지에 토대를 두고 있다. 죄에 감염된 의지에 선행 은혜의 역사있다.

4. 사랑이 비전이라면, 공의는 그에 대한 지시. 정의는 사랑에 내재하며, 사랑은 최고의 윤리 적 규범.

5. 사랑은 공의의 실행을 요청하고 그 범위를 확대해 나갈 것 요청한다. 이 관계를 사랑이라는 핵심 원 그림을 둘러싼 정의 라는 원으로 도형화시킬 수 있다.

6. 사랑은 공의를 풍요하게 ㄷ오형화 시킬 수 있다.한다. 이런 기조에서만 사랑과 정의를 개인윤리와 사회윤리라는 이원론 으로 접근하는 한계점이 극복된다.

7. 성경적인 하나님의 사랑은 하나님의 공의, 하나님의 의, 하나님의 심판, 및 하나님의 보응 을 희생시키지 않으면서 상호 간 역동적 상관관계를 지닌 것으로 나오고 있다.

8. 그리스도의 십자가의 대속적인 죽음- 사랑과 정의의 완전한 조화를 논증하고 있다.

◉ 두 큰 계명에 함축된 사랑과 정의

성경과 두 큰 계명은 하나님의 사랑과 정의를 연계시키고 있다. 사랑과 공의는 함께 가며, 분 리될 수 없다. 하나님은 정의를 사랑하신다. 따라서 우리가 하나님을 사랑한다면 정의도 사랑하 여야 한다.

1. 가장 큰 계명

⓵ 율법사의 시험 질문: 율법 중 어느 계명이 큽니까?

예수님의 답: 마 22:37-40 敬天愛人 (구약 인용: 신 6:5; 레 19:18)

하나님을 사랑하지 않고 다른 사람을 사랑하지 않으면 계명을 지킬 수 없다.

⓶ 마태복음 19:16-23 부자 청년 괸원 -“유대에서 존경받는 의회”의 일원“(소망, 518, 520) 의 영생에 관한 질문 ⓵ 무슨 선한 일을 하야야 영생 얻나?

절대적으로 선한 분은 하나님뿐

⓶ 온(완)전 조건 – 성직자와 평신도의 이중 윤리인가?

⓷ 탐심 문제

2. 가장 큰 두 가지 죄-사랑의 실패

⓵ 하나님 사랑하지 않고 우상숭배하는 죄 (시 135:13-19)

⓶ 이웃의 고통, 억압, 궁핍 등 외면 죄 (슥 7:9-12). 이웃이 압제, 불의, 궁핍 등 고통당하는 것을 외면하는 것은 사랑이 아니다. 그리스도인으로서 의무- 악을 제어 또는 완화시키는 일

3. 정의를 사랑하시는 하나님:

⓵ 선지자들의 호소->하나님께서 구하시는 일(미 6:8)-> 정의 사랑, 인자 사랑

“선행을 배우며 정의מִשׁפָּט를 구하며 학대받는 자를 도와주며 고아를 위하여 신원하며 과부를 위하여 변호하라"(사 1:17). 또한 그는 “불의한 법령을 만들”고 “가난한 자를 불공평하게 판결 하”(사 10:1, 2)는 자들에게 “화” 있을 것을 선포하며 경고한다.

⓶ 예수님 사역에서 불의가 그리스도에게 최고의 관심사. “화 있을진저 외식하는 서기관들과 바 리새인들이여 너희가 박하와 회향과 근채의 십일조는 드리되 율법의 더 중한 바 정의와 긍휼 과 믿음은 버렸도다”(마 23:23)

4. 선한 사마리아 사람 이야기(눅10:25~37)- 어떤 율법교사가 일어나 예수를 시험하여 이르되 선생님 내가 무엇을 하여야 영생을 얻으리이까...내 이웃이 누굽니까?

<대학교회 안교 제5반 2025년 3월 22일 강론 안금영 자료>

내가 무엇을 더 할 수 있겠느냐?

KAHN0211 — Fri, 21 Mar 2025 11:19:26 +0900

제 11과 내가 무엇을 더 할 수 있겠느냐?

What More Could I Have Done?

I. 진정한 왕의 정체 –그리스도 승리자, 하나님=왕, 다윗 왕 家門 왕, 은혜의 왕/영광의 왕

1. “네가 왕이 아니냐 예수께서 대답하시되 네 말과 같이 내가 왕이니라 내가 이를 위하여 태 어났으며(완전한 인성) 이를 위하여 세상에 왔나니 곧 진리에 대하여 증언하려 함이로라 무릇 진리에 속한 자는 내 음성을 듣느니라 하신대”(요 18:37).

2. 도전- 우리는 거짓 통치자(이 세상 통치자, 속이는 자, 참소자)가 온 세상을 장악하고 있 다. 성도는 승리한 진정한 왕과 거짓 통치자 사이에서 어느 편에 설 것인가?

II. 요약

1. 우리는 이 세상에 일어나는 일에 대하여 모르는 것이 너무 많다.“인구 많은 성중에서 사 람들이 신음하며 상한 자가 부르짖으나 하나님이 그 불의를 보지 아니하시느니라”(욥 24:12).

필립 얀시, <내가 고통당할 때 하나님 어디계십니까? ->침묵하며 수난당하는 하나님

욥의 고백- “무지한 말로 이치를 가리우는 자가 누구니이까 내가 스스로 깨달을 수 없는 일을 말하였고 스스로 알 수 없고 헤아리기 어려운 일을 말하였나이다”(욥 42:3).

고통의 침묵 속에서 하나님은 우리의 마음을 순화시키고 성숙시키며 하나님의 일을 나타낼 기회를 주신다.

2. 하나님께서는 원하시는 것을 항상 얻는 것이 아니다. 하나님은 극상품 포도나무를 심어 좋 은 포도가 맺히기를 기대하여 땅도 파고 걸음도 주고 계속 돌보았으나 고약한 냄새를 풍기 는 들포도를 맺었다(사 5:1-4).

“좋은 포도 맺기를 기다렸거늘 들포도를 맺음은 어찌 됨인고”(사 5:4). 은혜를 베풀고, 성령 으로 호소하여도 응하지 않으면 하나님도 어찌할 수 없다. 대추나무 이야기

포도원의 노래 속편(마 21:33-37 ) 포도원 농부 비유는 선지자들을 보냈으나 그들을 해쳤다 급기야는 하나님께서 아들을 보냈으나 악한 자들은 그를 살해하였다.

“무엇을 더 할 수 있겠느냐?” -> 하나님의 심판과 사탄의 패배를 예고

2. 하나님은 자유의지를 주시고 존중하신다. 인간이 악을 선택하여 나갈 때, 하나님께서 고통 당하신다(롬 8:21-26). 인간 이 선택한 고통의 길에서 못 배우면 길이 없다. 困而不學民斯爲下矣

3. 우주적 투쟁 쟁점은 하나님 품성이다. 마귀는 하나님의 품성을 비난한다. 하나님은 그리스 도의 고통의 끝 죽음이라는 대속적 고통을 통하여 자기의 의로우심을 나타내시고 믿는 자 도 의롭게 하신다. 롬 3:26

(1) 우리는 하나님의 공의로우신 논증을 수용해야 한다.- 주는 의롭고, 의롭게 하시는 분

롬 3:26 의를 ‘나타내사 ἔνδειξις’ ->하나님의 정당성을 “논증하다.” “증명하다.”

(2) 우리는 그리스도의 죽으심을 통한 하나님의 사랑을 확증하여야 한다. 롬 5:8

(3) 역사의 끝에 성도는 하나님의 공의와 사랑의 의도를 찬양, 선포할 것이다.

계 15:3 모세의 노래와 어린양의 노래 찬양-주의 길이 의롭고 참되도다.

계 19:2 구원과 영광과 능력이 우리 하나님께 있도다. 주의 심판은 참되고 의롭도다.

4. 우주적 투쟁에서 하늘 궁전에서 동의한 교전 수칙에 따라 하나님께서는 당신에 대한 참소 를 사랑과 공의의 희생 없는 완전한 조화로 응답하신다.

5. 하나님은 항상 인간의 상황에 맞추어 최선의 대안을 행하신다. 하나님은 이 땅에서 사람이 처한 상황에 맞는 대안을 통 하여 인간을 이끄신다. 결국 악이 영원히 제거되어 하나 님은 우리가 신뢰할 수 있는 분이 되신다.

6. 우리는 확신을 가지고 그리스도의 십자가에서 승리한 것를 앙망한다.

하나님께서는 십자가에서 우리와 함께 고통당하셨다.

하나님은 십자가에서 하나님의 사랑과 공의를 결정적으로 논증하셨다.

오늘의 교과 제목 “무엇을 더 할 수 있겠느냐”에 대한 대답:

(1) 하나님께서 고통당하신다. 침묵 중에 탄식하신다(성령의 탄식).

(2) 하나님은 궁극적으로 악을 제거하실 것이다. 심판하신다.

(3) 주님과 함께 만나는 부활의 소망 약속으로 답하신다(고전 15:51-55). 706장 찬미

서론에 나오는 이야기

군주가 흑사병에 감염된 부모로부터 떼놓은 어린 Denis가 오랜 세월 동안 왕을 오해하여 오다가 왕의 진정한 의도를 알게 되자 오해를 그쳤던 것처럼, 삶의 현장에서 다가오는 수 많은 고통을 당한 성도들은 십자가에서, 그리고 시간의 끝에서 다가올 영광의 아침에 고통 스런 오해가 눈 녹듯이 풀어질 것이다.

안교 제5반 안금영 교과 강론 자료

마이클 캠벨의 <1922년: 재림교 근본주의의 부상>을 읽으면서

KAHN0211 — Sun, 2 Mar 2025 19:42:57 +0900

마이클 캠벨의 <1922년: 재림교 근본주의의 부상>을 읽으면서

마이클 갬벨(Michael W. Campbell) 박사는 <1922년: 재림교회 근본주의 부상(1922: The Rise of Adventist Fundamentalism)>이라는 책을 근래 Pacific Press를 통하여 펼쳐냈다. 이 책은 2022년에 나온 133쪽의 얇은 보급판이다. 재작년에 읽었지만 혹시 어느 신앙 동지들에게 도움이 될까 하여 여기 재림교회 내 근본주의가 끼친 영향에 대한 개요를 소개한다.

◎ 캠벨의 연구 무대

캠벨은 앤드루스대학교 신학대학원에서 조지 나이트 교수 문하생으로 재림교회 역사를 연구하여 박사학위를 취득하였다. 그의 학위 논문은 The 1919 Bible Conference and Its Significance for Seventh-day Adventist History and Theology (1919 성경연구회와 재림교회 역사와 신학에서의 그 중요성)이었다. 그는 신학 교수로 Southwestern Adventist University 와 AIAS에서 역사신학 및 조직신학을 가르친 바 있다. 그는 콜로라도와 칸사스에서 안수 목사로 활동하였다. 그리고 재림교회 백과사전 부편집자로도 활동하였다. 그는 여러 저술들을 출판하였다. 스승 조지 나이트의 저작물을 능가하는 출판 목표를 세우고 있다는 이야기도 들린다. 그는 오늘도 재림교회 신학이라는 신경망을 진단하는 역사적 자료를 수집하고 있다.

저자는 현재 북미지회 문서관리 및 조사연구 국장(Director) 책임자로 일하고 있다. 그의 주 업무는 재림교회 내에서 일어난 역사적 사건들에 관한 구두 증언을 채록, 보관하여 장차 교회사 자료로 삼고자 하는 데 있다. 심지어는 어떤 인물이나 사건의 어두운 국면의 역사 자료도 채록하고 있다고 한다. 그가 채록한 자료들의 공개는 증언자들이 잠든 이후 어느 시기에 공개한다는 약속을 전제로 하는 재림교회 역사 사료 수집 편찬가이기 때문에 재림교회를 비평하거나 헐뜯는 역사가와는 다른 신중성을 취하고 있어서 신뢰성이 가기도 한다. 그리하여 그는 재림교회사 연구가들의 관심 대상 인물이 된다. 캠벨의 <1922: The Rise of Adventist Fundamentalism>은 이미 출판한 <1919: The Untold Story of Adventism’s Struggle with Fundamentalism>의 속편이라는 평가를 받고 있다.

각 章은 짧지만, 독자의 관심을 불러일으킬 만하다. 이 책은 두 부분으로 나뉜 목표, 즉 일반 독자를 위한 짧은 작품이 되는 동시에 10년 동안의 재림교회 문헌을 요약하는 목표를 달성하기 위해 애쓴 점이 뚜렷하다. 캠벨은 1차 자료들을 폭넓게 읽고서 그로부터 내용을 끌어냈으며, 역사적 증거를 신중하게 다루고 있다. 그러나 집약적 필법으로 인하여 紙面 분량이 짧아서 더 자세한 내용을 알기 원한다면 저자가 사용한 자료들을 살펴야 할 것이다.

◎ 책의 구도

1. 근본주의에 포위된 재림교회

2. 근육질의 재림신앙

3. 재림교회 근본주의 옹호

4. 베이컨류 재림신앙: 프라이스 주장의 정당성

5. 엘렌 화잇 저술 무기화

6. 엘렌 화잇 저술 경전화 시도

7. 재림교회 근본주의

8. 대총회장 직위 교체 전말

◉ 근본주의란

흔히 기독교인들은 근본주의를 복음주의와 동일 선상에서 이해하려는 경향이 있다. 그러나 사실 근본주의, 복음주의, 보수주의는 같은 뜻이 아니다. 근본주의는 복음주의의 한 형태로 볼 수 있지만, 모든 복음주의자가 근본주의자는 아니다. 종교개혁 이래 프로테스탄트 복음주의는 근본주의보다 더 넓은 스펙트럼을 가지며, 다양한 신학적 관점과 사회적 참여를 포용한다. 근본주의는 교리에 역점을 두고 복음주의는 교리와 함께 개인적 회심을 강조한다. 근본주의는 문자적 해석을 고수하는 반면, 복음주의는 다양한 해석을 포용한다.

17세기와 18세기에 계몽주의와 이성주의 사상의 발전은 그리스도교에 심대한 영향을 끼쳤다. 자연주의, 과학주의, 이성주의가 발전함에 따라 19세기 초 그리스도교 교회에는 자유주의 신학의 성행으로 이어졌다. 초자연주의보다는 懷疑, 자율, 자연, 조화, 진보라는 기치가 시대조류가 되었다.

자유주의 신학은 성경을 비평학적으로 접근하기 때문에 결국에는 성경의 권위를 무너뜨리며, 나아가 그리스도교 신앙 자체에 대해서도 부정적인 영향력을 크게 끼쳤다. 그래서 신신학(New Theology)으로 지목된 자유주의 신학은 그 자체 안에 유해 독소로 차 있다는 반론이 팽배하였다.

이 같은 그리스도교 반동이 19세기 말에서 20세기 초에 영국과 미국에서 근본주의 형태로 등장하였으며 1920년대 그 절정을 이루었다. 특히 개신교회권 내에서 1878년 뉴욕, 1886년 시카고, 1895년 나이아가라 등 이어지는 성경 및 예언 연구회 활동이 선풍적 영향을 끼쳤다. 이런 배경에서 근본주의의 또다른 형태인 세대주의가 등장했다.

이 기간에 성경 무오, 그리스도의 동정녀 탄생, 그리스도의 대속사, 그리스도의 신체적 부활-재림론이라는 근본주의 5대 교리가 형성되었다. 그 외에도 그리스도의 기적의 역사성, 인간의 전적인 타락 등의 교리를 포함시키는 이들도 있었다.

그러나 근본주의자들은 그리스도의 문자적, 신체적 지상 재림을 그리스도교 신앙의 근본 원리로 간주했지만, 그들의 계시 영감의 본질에 관한 이해에 있어서 갈등과 한계, 재림의 때와 방법에 관한 견해차, 천년기에 관한 상이한 견해 등 대립각을 세우는 일로 근본주의 신학 내 분열이 그 강도를 더해 갔다.

근본주의 운동은 반(反) 지성주의 경향으로 기울고 있다는 비평을 받았다. 그리하여 근본주의자들은 신학 발전의 저해 요인이 된다는 비판도 일었다. 그들이 자유신학 자체를 비정상적인 신학 발전의 결과로 보고 신학 연구를 멀리하거나, 신학교육을 포기한 채, 성서학교(Bible Institute)를 많이 세워 전도자 양성에만 주력한다는 비판도 일어났다.

20세기에 이르러서는 19세기 서구에서 발전한 보편성, 근원성, 일반성을 강조하는 신학적 방법과 내용을 포기하고 그 대신 상이성과 특수성을 찬미하는 탈자유주의신학이 등장하였다. 이를 두고 흔히 포스트모던신학이라고 한다. 이런 배경에서 사회적 억압의 구조를 비판하는 해방신학이나 민중신학이라는 정치신학의 조류가 휩쓸고 갔다. 더 나가서 탈자유주의신학은 다른 한편으로 토속종교를 수용하는 혼합종교적 색채를 띠는 다원주의 기치를 내걸었다.

◉ 근본주의 울타리 안으로 들어간 재림신앙

초기 근본주의 신학 발흥에 영향을 받은 재림신학은 근본주의의 형태를 수용할 뿐만 아니라 그 철저한 형태를 지향하였다. 재림교회 내 1920년대 저작물에는 자유주의 신학을 신신학이라고 하는 풍자화가 나돌았다. 재림교회 신학은 근본주의 신학에 발맞추어 성경의 권위를 신봉하는 태도를 확연하게 표명하였다.

재림교회 인사들은 1919년 5월 25-6월 1일에 필라델피아에서 개최된 세계 근본주의자들의 성경연구회 모임에도 참여하였다. 세계 근본주의 성경 연구 모임에 재림교회 측에서는 F.M. Wicox와 C.P. Bollman이 참석하였다. 그 참관기는 Adventist Review and Sabbath Herald 1919년 6월 19일 자에 게재되었다. 윌콕스는 근본주의자들의 어떤 논점들이 잘못된 것이기는 하지만, 저들의 성경을 치켜세우는 열정에 찬사를 보냈다. 재림교회 초기 기본교리 형성에서 이들 근본주의 기본 신조 모델의 영향을 받았다.

재림교회는 1919년 7월 1일로부터 8월 9일까지 메릴랜드주 타코마 파크(Takoma Park)에서 성경학자들과 교사들이 역사적인 성경연구회를 개최하였다. 동 모임에서는 성경 해석 방법과 예언 해석의 여러 측면에 관한 논의를 펼쳤으나 합의점을 찾지 못하였고 모든 논의 자료를 덮어 두었다. 대총회장 A. G. Daniells 목사가 의장을 맡았으며 회의 진행은 일반적으로 질문 응답식 토의 방식이었다. 이 모임에서 핵심 초점은 축자영감론과 예언적 저술들의 무류성에 관한 이슈였다.

교단 지도자들은 세계 근본주의자들이 마련한 모델에서 나갈 실머리를 찾았다. 저들의 기본신조 모델은 재림교회 지도자들이 재림신앙을 옹호하고 기본신조를 마련할 징검다리 역할을 했기 때문이다.

1872년 Uriah Smith가 재림교회의 신조 비슷한 작업을 한 일이 있었다. 그것은 제칠일침례교와 재림그리스도교 지도자들과 토의를 위하여 마련한 초안 그루터기 같은 것이었다. 재림교회는 1919년 8월에 “확실한 基盤(A Sure Foundation)”이라는 재림교회 기본신조 성명서(20개 조)와 1919년 12월에는 두 번째 기본교리 성명서(22개 조)를 출판하였다. 1920년 4월에는 19개 항목으로 된 기본신조를 출판했다. 앞 두 신조는 주로 한 문장으로 소박하게 기본신조를 표명하고, 세 번째 신조는 개별 신조를 항목화시켜 설명식으로 하는 특징을 보여주고 있다. 1920년 4월에 출판된 기본신조 역시 근본주의 영향을 받은 것으로 특히 삼위일체, 안식일, 십계명, 율법과 복음의 관계 신조 등을 명시하므로 재림신앙 신조 체제가 진짜 근본주의 체제라는 점을 확인하고 있다. 이 세 기본신조는 장차 1931년의 기본신조의 촉매 역할을 했다. 이 1931년 기본신조는 더 세련되게 자구 수정을 거쳐 1931년 재림교회 연감에 수록되어 있다. 그러나 이 성명서는 재림교회 내에 근본주의 부정적 영향도 드러내고 있다.

◉ 재림신앙의 근본주의 신학 지향의 특징

1. 문자적 창조론

재림교회 신학자들은 문자적 창조론을 제칠일 안식일 신앙 및 성경영감론과 연계시켰다. George McCready Price는 근대주의자들이 들고 나온 그리스도교 진화론을 거짓 과학으로 보고 배척하였다. 근대주의 과학은 성경의 창조론을 백안시하였다. 이 과정에서 과학적 팩트를 분류하고 그 범주를 정하는 지식 기반에서 거짓과학을 대처하지만, 무조건 참된 과학에는 적대적이 아니라고 한다.

Francis Bacon은 근대 철학자로서 과학과 종교의 분리의 중요성을 강조하였다. 문제의 관건은 베이컨의 세계관이었다. 베이컨이 과학적 사실을 범주화하고 개념을 분류하는 방식을 따른다는 것은 곧 진화론의 허구를 들추어내는 예리한 칼날이 되었다. 진화론이 바탕을 둔 장기 진화 가설은 Charles Lyell의 <지질학 원리>와 대척점에 서 있다. 과학에도 자연의 명확성을 중심으로 한 과학적 실용주의 길에 확고히 서서 유물론적 세계관이 주장하는 자연의 진화성을 추구하는 시각을 배척해야 한다는 것이다.

1910년대 말과 1020년대 초의 재림교회는 진화론을 배격하고 문자적 창조론을 신봉하였다. 재림교회 근본주의는 문자적 창조론 배격이야 말로 제칠일 안식일 포기와도 같다고 보았다. 그리하여 문자적 창조론은 재림 신앙의 정체성의 핵심이 되었다. 근본주의적 재림신앙은 문자적 창조론과 축자영감론 및 성경 무오론과 연관되어 그 의미가 더욱 중요시되었다. 이리하여 재림신앙은 근본주의 자들 중의 근본주의자들이 된 셈이었다. 재림신도들은 근본주의자들의 5대 교리를 수긍하였을 뿐만 아니라, 더 나가서 문자적 창조론과 홍수 격변론을 사실상 추가할 만큼 되었다.

2. 초자연적 성경 영감과 성경 예언의 타당성

근대주의는 자연주의적이어서 계시와 영감에 있어서 초자연주의를 신봉하지 않는다. 따라서 성경이 그 자체로서 최고의 권위를 지니고 있다는 것을 배척한다. 오히려 성경은 인간 이성의 재단과 가위질에 맡기는 역사비평방법을 도입한다. 그 결과 안식일의 권위를 인정하지 않는다. 그러나 재림신앙의 근본주의 신학은 안식일의 영구적 타당성을 신봉한다.

초자연주의적 성경 영감의 무류성과 그 권위성을 강조하는 재림신앙의 근본주의는 성경 예언의 타당성을 강조한다. 물론 근본주의 신학 내에 예언 해석의 다양한 기류가 있어 왔다. 특히 세대주의 신학에서 이스라엘 중심의 종말 예언 해석은 특이하다. 그러나 재림신학에서는 그리스도 중심의 예언 풀이와 영적 이스라엘 계승의 원리에 따라 1920년대 재림신도들은 참된 근본주의자로 자처하였다.

3. 영감 기록의 무오성과 무류성

앞에서 지적한 방하 같이 성경무오성은 창조론과 맥을 같이하는 이슈이었다. 1919 성경연구회는 특히 엘렌 화잇의 영감 기록의 무오성 이슈에 대한 논의는 비상하였다. 심지어는 예언의 신의 권위를 성경 위에 두는 극단적 내지 급진적 시각도 있었다. F.M. Wilcox는 증언의 축자영감론을 신봉하지 않는다는 주장을 펼쳤다. 특히 엘렌 화잇의 역사적 사건에 관한 기록과 관련하여 축자적 영감론이 과연 맞느냐는 문제 의식이 강하였다. 1920년대 성경 무오론괴 성경 예언의 무오론 사이의 융합을 시도한 저술가들도 있었다. 거룩한 예언(prediction)의 무오성은 성경 예측의 무류론을 제공하였다.

4. 성경의 역사적 문자적 성취

재림신도들은 자유주의 그리스도교 등장 또는 근대주의 출현을 두고 그리스도의 재림의 징조로 보았다. 재림신도 저술가들 중에는 근본주의의 중축이 되는 교리는 성경 무오론과 그리스도의 재림이라고 설파하는 자들도 있었다. 이들은 성경무오론이나 그리스도 재림론을 조롱하는 현상을 두고 베후 3:3-7의 문자적 성취라고 보았다.

1920년대 재림교회가 성경의 역사적 진정성을 확인하고자 성경고고학에 관심을 돌렸다. 성경의 정확성을 설명하는 과학적 방법으로 고고학적 여러 발굴 결과에 집중하였다. 이 방법은 진화론이 성경을 폄하해 온 것에 대한 효과적인 대응이 되었다. Tel-el-Amarna 토서판 발굴은 모세 이전에 문자 사용을 입증하였다. 이로 인하여 모세가 오경을 기록할 수 없었다는 주장은 헛소리가 되고 말았다. 성경 고등비평가들이 주장해 온 비판에 대하여 역사적 증거가 결여되었던 그리스도인들은 이제 어깨를 펴 맞설 수 있게 되었다. 고고학적으로 소돔 위치와 바벨탑 유적 탐사도 성경의 권위성에 기여하였다. 재림교회 학자 Siegfried Horn 박사는 성경 고고학 발굴을 성경의 과학적 및 역사적 진정성과 정확성을 증명하는 방법으로 보았다.

◉ 근육질 재림신앙

저자는 "근육질의 재림신앙"에서 교회가 엄격한 창조론과 성 역할을 다루고 있다. 재림교회는 근본주의 신앙 노선과 빅토리아 시대의 근육질이 강한 남성상을 결합시킨 당대 사회분위기를 수용하였다. 저자는 남성이 지배하고 여성은 가정생활에 충실한 것을 요구하는 시대적 분위기에도 불구하고, 재림교회 내에서 여성의 영적 지도력의 활동이 열려 활발했던 점을 부각시켰다. 그렇다고 이는 남성의 권위에 도전하는 것이 아니었다고 한다. 저자는 엘렌 화잇이 능력있는 여성들의 활동을 강조한 사실을 지적하였다. 그러나 결국 근육질 중심의 사회적 분위기에 편승하여 여성들이 영적 지도자로 활동이 쇠퇴한 재림교회 모습에 아쉬어 하면서 재림교회 초기 지도자들은 열린 마음으로 여성의 목회 진출과 영적 리더십을 수용하였던 점을 상기하고 있다.

◉ 엘렌 화잇 저술을 보는 위험한 시각

저자는 제5장에서 엘렌 화잇의 진술을 곤봉으로 휘두른 아픈 역사도 들추어내고 있다. 그는 끈질기게 희망을 품고 있지만, 1920년대의 어두운 면과 그 시기가 재림교회의 사상과 실천을 어떻게 변화시켰는지를 설명하는 데 주저하지 않는다.

1. 엘렌 화잇 저술의 무기화

1920년대에 엘렌 화잇이 기록한 글을 여기저기에서 발췌한 편집본이 출판되었다. 그 내용의 흐름 새는 신도의 외적 행위 규제에 초점을 둔 문자주의적이고 완전주의적인 독법을 반영하였다. 고도로 도덕적 포준을 강조하는 것 자체가 잘못은 아니겠지만, 외적 행위 규제를 중심으로 한 편집본이 등장한 것이다. 예컨대, Claude E. Holmes은 재림 청년들의 고도로 도덕적인 표준을 강조하는 계간지 Bulletin을 편집하였다. 초기 Bulletin 발간은 건강과 의복 개혁이슈를 다루었다. 그는 교단 출판소 자동 주조 식자기 운영자로서 이런 작업을 날마다 하였다. 그의 활동 배후에는 문자적 창조론, 성경 영감 무오론 및 완전주의라는 시각이 있었다. 이렇게 엘렌 화잇 저술의 무오론을 지지하는 편집물들이 나돌았고 더 나가서는 엘렌 화잇의 저술이 성경보다 우월하다는 것을 수용하지 않는 지도자들을 정죄하는 일도 있었다. 무오론자들의 정죄 표적은 당대 대총회장 A.G. Daniells과 W.W. Prescott이기도 했다. Daniells는 엘렌 화잇의 증언의 축자영감성을 지지하지도 않았을 뿐만 아니라, 화잇 자신도 자기의 무오성을 주장하지 않았다고 했다. 그는 예언의 신이 성경에 대한 유일한 안전한 해석도 아니며, 엘렌 화잇이 역사에 관한 권위성을 주장하지 않았다는 주장도 펼쳐 비판의 도마에 오른 것이다. 이미 1910년대에 Holmes는 Daniells 같은 교단 지도자들은 의도적으로 교단을 잘 못 이끌고 있다고 확신했다.

Judson S. Washburn의 조부가 밀러운동에 참여하였고, 아버지는 목회자이었으며 역임한 G.I. Butler 목사이었다. 그의 친척은 J.N. Andrews 가정과 혼인 관계를맺었으며 그 자신도 1888년 목회자로 활동해 어느 모로 보나 그는 재림교회 순혈 족보에 속하였다. 1888년 총회 배경에서 그는 한 때 믿음으로 말미암은 의의 메시지에 반기를 들었다. 그는 훗날 엘렌 화잇의 경고를 받고 자기가 한 때 눈이 멀었다고 실토하였다.

2. 엘렌 화잇 저술의 경전화

Holmes와 Washburn의 눈에 1919년 성경연구회가 의심과 어둠의 프로그램에 면류관을 씌우는 것으로 비쳤다. “이 확실한 의심의 식품과 어둠의 권고”야 말로 “재림교단 역사상 가장 무서운 일”로 여겼다. 이들의 눈에는 Daniells 대총회장이 의도적으로 교단을 잘 못 이끌고 있다고 보았다. 교단 지도자들이 엘렌 화잇의 저술을 진실로 신뢰한다면 마땅히 라이프 스타일을 고양해야 한다고 본 것이다.

Daniells 대총회장이 1917년 아시아에 순방 여행 중 Holmes는 대총회 서고를 뒤져 각종 문서들과 엘렌 화잇과 대총회 지도자 개인 사이의 서신들을 열람하였다. 특히 당대 교단의 학자 Precott이 엘렌 화잇의 1911년 판 <각 시대의 대쟁투> 1911년 판에 더 적합한 최신 역사적 자료로 대체할 것을 추천한 것을 보았다. Holmes는 엘렌 화잇의 승인 없이 내용 첨삭한 것을 두고 엘렌 화잇의 저술이 전에 것 대신 변경된 것으로 보았다. Daniells은 여행에서 돌아온 후 Holmes에게 출판되지 않은 문서 사본을 모두 반환하지 않으면 해고하겠다고 통보했다. 결국 반환하지 않아 그는 해고 당했다. 그 후 Holmes는 가지고 나온 자료를 출판하였고 지도자들을 비판했다. Holmes와 Washburn는 Daniells와 Prescott가 엘렌 화잇의 저술을 교묘하게 조작하였을 것으로 확신하였다. 이들은 1919 성경연구회가 교회 지도자들에 대한 세뇌작업의 일환으로 보았다. 이들은 엘렌 화잇 저술을 성경 위에 두는 기류가 역연했다. 심지어 그들은 엘렌 화잇의 저술이 자기들의 성경이라고까지 단언했다. 이들은 엘렌 화잇의 아들 윌리에게도 그런 증언을 했다(“I love your mother’s writings. They are all Scripture to me.). 최소한도 엘렌 화잇의 저술은 성경에 대한 신적 주석으로 보았다. Holmes와 Washburn은 영감 기록의 무오론과 그에 대한 문자주의적 및 완전주의적 시각에서 엘렌 화잇의 저술을 무기화시킨 것이다. 이를 지지하는 신도들이 적지 않았다. 이런 맥락에서 1922년 대총회 회기 때 21년 동안 활동해 온 Daniells 대총회장 직책이 교체되는 교단 역사의 분수령이 일어난 것이다. 교단 최고 지도자가 근본주의적 성경관에 서지 않는 것을 두고 신신학으로 매도되고 직위 교체까지 이어진 것이다.

◉ 이 책을 둘러본 소감 몇 토막

이 책은 1922년 교회 모임에서 대총회 회장 A. G. Daniells를 W. A. Spicer로 교체하는 것으로 절정을 이룬다. 대니얼스가 취한 엘렌 G. 화잇의 영감에 대한 무오론이 결여된 근본주의적 견해가 불신을 당한 것이다. 엘렌 화잇의 영감의 요체는 성육신적 시각이다. 신적 요소와 인적 요소의 균형진 조화를 이룬 이 성육신이론은 20세기 후반에 등장하였다. 근본주의의 포로가 된 재림교회 지도자들 중에는 자기고집에 사로잡혀서 발전적 이해의 가능성을 무시하는 행태로 나갔고 그들의 비판적 주장은 그 울림이 계속 이어졌다. 교단 지도부가 무엇을 숨기는 것으로 보는 것은 불행한 일이었다. 교단 최고지도자는 근본주의 교리에 다 동의할 수 없는 문제점이 있다는 진실을 이야기하였지만, 아직 더 밝혀져야 하는 과제를 담고 있는 중에 사건이 일어난 것이다. 아직 일반 지도자들이나 신도들은 무오론자의 강변으로 인하여 정당한 인식을 하기 전 방망이를 휘두른 세력에 한패가 된 것이다.

교회는 사회 속에 살아 있으며, 그들이 알아차리든 못하든 간에 사회에 의해 형성된다. 1920년대 재림교회를 더 잘 이해하는 방법은 더 넓은 그림을 보는 것이다. 사실, 이 책의 가장 눈에 띄는 점 중 하나는 재림교회, 근본주의, 및 전 세계에서 일어나는 사건들을 보여주는 광범위한 연대표이다. 하딩 대통령의 친족이 재림교회 신자가 있었다는 정보, 타이타닉호의 침몰, 그라고 재림교 예언자가 되려는 마가렛 로웬의 행적을 두 번씩이나 포함하고 있어 그 역사적 세부 사항은 다양하다. 이 연대표는 재림교회의 사상에 작용하는 종교적, 정치적 영향의 범위에 대한 힌트를 제공한다.

<1922년>이라는 책은 재림교회의 역사에 반드시 건너야 할 강이 있다는 것을 상기시켜 준다. 이 책은 그 강을 건너는 이야기가 전개되고 있어서 현재의 관심사와도 관련이 있다. 역사가들은 이 시대를 더 깊이 파고들 새로운 세부 사항과 새로운 이유를 찾을 것이다. 그러나 그 최고의 가치는 교회의 현재에 대한 통찰력이다. 캠벨은 근본주의가 현재도 실재하고 활발하게 활동하고 있으며, 현재의 교회 대화는 1919년과 1922년의 대화와 섬뜩할 정도로 닮았다고 결론지었다. 이 책은 평신도 독자들에게 통찰력과 낙관주의를 동시에 제공한다. 1920년대를 여행할 수 있다면 2020년대도 그럴 수 있다.

이 책은 1919년과 함께 재림교회 역사에 큰 영향을 미치는 것 이상의 일을 하고 있다. 그것은 연구를 위한 새로운 문화적, 맥락적 전망을 열어주고 있다. 이전의 역사학들은 1920년대의 신학적 변화를 논의했지만, 캠벨의 연구는 1차 자료에 대한 폭넓은 독해를 통해 탐구된 사건들로부터 100년 동안 거리를 두는 이점이 있다. 독특하게도, 이 책은 1920년대 재림신도들은 그들 자신의 시간과 장소에 확고하게 정착시키는 역할을 보여준 것처럼 교회는 사회 속에 살아 있으며, 그들이 알아차리든 못하든 간에 사회에 의해 형성된다는 것이다.

A. G. Daniels를 W. A. Spicer로 교체하여 총회 회장으로 임명하는 것에 관한 마지막 장보다 더 분명한 곳은 없다. 이 책은 근본주의 비판자들의 승리에 머물기보다는, 정치 과정에서의 스파이서의 결백과 그 입장을 받아들이는 것에 대한 그의 주저함을 강조한다. 이 책은 스파이서 목사가 교회가 선교사업에 집중케 함으로써 논쟁에서 멀어지도록 이끈 것에 대한 낙관적인 설명으로 끝난다.마이클 캠벨의 <1922년: 재림교 근본주의의 부상>을 읽으면서

마이클 갬벨(Michael W. Campbell) 박사는 <1922년: 재림교회 근본주의 부상(1922: The Rise of Adventist Fundamentalism)>이라는 책을 근래 Pacific Press를 통하여 펼쳐냈다. 이 책은 2022년에 나온 133쪽의 얇은 보급판이다. 재작년에 읽었지만 혹시 어느 신앙 동지들에게 도움이 될까 하여 여기 재림교회 내 근본주의가 끼친 영향에 대한 개요를 소개한다.

◎ 캠벨의 연구 무대

◎ 책의 구도

근본주의에 포위된 재림교회

근육질의 재림신앙

재림교회 근본주의 옹호

베이컨류 재림신앙: 프라이스 주장의 정당성

엘렌 화잇 저술 무기화

엘렌 화잇 저술 경전화 시도

재림교회 근본주의

대총회장 직위 교체 전말

◉ 근본주의란

◉ 근본주의 울타리 안으로 들어간 재림신앙

◉ 재림신앙의 근본주의 신학 지향의 특징

문자적 창조론

2. 초자연적 성경 영감과 성경 예언의 타당성

3. 영감 기록의 무오성과 무류성

4. 성경의 역사적 문자적 성취

◉ 근육질 재림신앙

◉ 엘렌 화잇 저술을 보는 위험한 시각

1. 엘렌 화잇 저술의 무기화

2. 엘렌 화잇 저술의 경전화

◉ 이 책을 둘러본 소감 몇 토막

원죄 단상

KAHN0211 — Wed, 12 Feb 2025 19:43:11 +0900

원죄 단상

원죄란 엘렌 화잇에서 볼 수 있듯이 아담의 첫 죄를 두고 사용할 수 있는 말이나 그 표현 자체가 지닌 역사적 함의의 다양성 때문에 오해를 피하기 위하여 그 사용을 기피하는 것이 바람직하다. 그 대신 인간의 죄성이나 타락성으로 표현하는 것이 바람직하다.

아담은 창조주의 무한 자원의 공급으로부터 자기를 제한 내지 차단시켰다. 그는 피조적, 의존적(dependent) 존재임에도 불구하고 하나님으로부터 독립선언(independent)을 하였다. 그리하여 원죄란 자기를 하나님과 그 분의 무한자원으로부터 자기를 닫아 버리는 것이다. 그의 이 독자적 행위가 죽음의 홍수문을 열었다. 그리하여 그의 후손들은 재난, 악, 불안, 증오, 투쟁이라는 죽음의 그림자들에 휩쓸려 살게 되었다. 죄는 無(nothing)의 원리가 된 것이다.

구원은 인생 앞에 놓인 무의 원리인 죽음의 그림자인 모든 악과 고난에서 해방되는 것이다. dl 해방을 위하여 하나님께서 먼저 선행은혜를 주시고 있다.

웨슬리(John Wesley)는 아르미니우스에 의하여 강조된 은혜를 선행은혜(preventing grace) 개념으로 발전시켰다. 선행은혜는 인간의 노력과 결정에 선행하는 은혜이다. 선행은혜는 죄인이 돌아서기에 앞서 하나님께서 먼저 죄인이 죄를 깨닫게 하고 믿음을 갖도록 역사하신 은혜이다.

아르미니우스(Arminius)는 프로테스탄트의 인간 본성의 전적 타락론(the total depravity)을 수용하면서도 동시에 이중 예정론의 올무를 피하였다. 그는 전적 타락성이 첫 조상의 타락으로 인하여 온 것으로 보았다. 그 결과 아담의 후손들은 하나님의 초자연적인 은혜의 권능의 도움 없이는 구원에 이를 수 없게 되었다. 아르미니우스는 성화를 포함한 구원의 전 역사(役事)가 하나님의 은혜라는 점을 강조하였다. 그의 이런 주장은 영혼의 생명 없는 능력을 일깨우고 인간을 하나님께로 이끄는 'preventing' 또는 'prevenient' 은혜로 일컬어졌다.

웨슬리(John Wesley)는 모든 인간에게 영향을 준 본성의 타락이란 원죄가 영아에게도 이어지는 점을 인정한다. 이 점에 있어서 웨슬리는 아르미니우스와 달리 영아도 중생해야 하는 것으로 보았다. 그러나 그는 칼뱅주의와 달리 인간의 자연적 부패 상태(natural depravity)를 말하면서도 생명의 시발점으로부터 하나님의 은혜가 또한 역사하고 있다는 점을 강조한다. 이 점에서 웨슬리는 아르미니우스의 은혜 개념을 ‘선행 은혜(preventing grace, prevenient grace) 로 발전시켜 나간 것이다. 이 은혜는 인간이 부르심의 기다림 없이 임하는 은혜이다. Olson은 이 선행 은혜를 “회심 전 회개와 믿음이 가능하도록 하는 깨우치고, 부르시고, 비쳐주시며 권능을 부여하는 하나님의 은혜”로 정의한다. 인간이 하나님께 응답할 수 있는 능력을 부여하는 이 일은 하나님의 사랑과 그의 선행은혜로 온다.

인간은 이 선행하는 은혜를 통하여 복음적 신인협동이 가능하게 된다. 하나님의 은혜와 인간의 자유의지 사이의 조화를 이룩하는 것이 복음적 신인 협동설(evangelical synergism)이다. 구원에 있어서 인간은 전적으로 하나님의 은혜에 의존하고 있으면서 동시에 인간에게도 책임이 있다는 것이다. ‘협동(synergism)’에 해당하는 헬라어 ‘synergos'는 ‘함께 일하는(working together)'의 뜻이다. 웨슬리는 아르미니안으로 선행 은혜로 자유의지의 회복을 말하고, 자유의지의 응답을 회개의 과정에서 강조하며, 선행 은혜로 회복된 자유의지가 성령이 사랑과 선행을 요구할 때 응답할 수 있다고 해석하였다. 선행은혜가 없이 심판하시는 일은 하나님을 暴君化시키는 사단의 논리로 전락시킨다. 선행은혜가 있어서 인간은 그리스도를 선택할 수 있다. 그래서 인간에게 책임을 물을 수 있게 된다. 따라서 선택의 자유를 배척하는 전적타락논자들은 조사심판을 배척한다.

통상적으로 칼뱅주의자들이 인간의 자유의지 응답을 무시하고, 성령의 역사에 대한 노예 의지적 요소만을 강조한다는 비평을 한다. 한 마디로 아르미니안은 자유의지로써 자신의 구원에 능동적으로 기여한다고 믿는 사람들이고, 칼뱅주의자란 인간은 자신의 구원에 기여하는 것이 전혀 없다고 믿는 사람을 뜻한다. “이와같이 그리스도의 은혜를 받은 자들은 그리스도께서 위하여 죽으신 자들에게 하늘의 선물을 얻게 하기 위하여 어떠한 희생이라도 하기를 기뻐할 것이다. 저들은 세상을 저들이 살기에 더욱 좋게 만들기 위하여 저희의 최선을 다할 것이다. 이 정신은 참으로 회개한 자에게는 필연적으로 생긴다. 사람이 그리스도께로 나가자마자 그 마음 가운데 예수라 하는 생각이 날 것이며 사람을 구원하고 성결케 하는 진리를 그 마음 가운데 감추어 둘 수 없을 것이다. 만일 우리가 그리스도의 의를 옷 입 듯하고 그의 내재적 신으로 말미암은 기쁨이 우리 속에 충만해질 것 같으면 우리는 잠잠할 수 없을 것이다. 우리가 주의 선하심을 맛보아 알았을진대 우리는 무엇을 말할 것이 있을 것이다. 우리는 빌립이 구주를 처음 만나 보았을 때와 같이 다른 사람을 구주께로 인도할 것이다. 우리는 그리스도의 아름다운 점과 내세의 보이지 않는 실재를 그들에게 보여 주려고 하게 될 것이다. 그리고 우리 주위에 있는 자들이 “세상 죄를 지고가는 하나님의 어린양”(요 1:29)을 보게 되기를 간절히 원하게 될 것이다.”(정로, 78-79).

엘렌 화잇은 회심자의 선한 행위를 하나님의 사랑으로 값없이 받은 구원의 선물에 대한 사랑의 반응으로 보고 있. 인간 품성형성에 있어서 그토록 중요한 하나의 요인인 의지는 타락 시에 사단의 장악 하에 들어갔다. 인간이 하나님께 의지를 바쳐야 한다(5T 515). 인간이 하나님께 의지를 바친 후 하나님으로부터 의지를 받아야 한다(MB 62). 이런 시각은 웨슬리의 선재 은총론과 맥을 같이 한다.

“우리는 우리가 빠진 죄의 구렁텅이에서 우리 자신이 힘으로 피해 나올 수는 없다. 우리의 마음은 악한데 우리가 그것을 고칠 수 없다. “누가 깨끗한 것을 더러운 것 가운데서 낼 수 있으리이까 하나도 없나이다”(욥 14:4). “육신의 생각은 하나님과 원수가 되나니 이는 하나님의 법에 굴복치 아니할 뿐 아니라 할 수도 없음이라”(롬 8:7). 교육과 수양과 의지력(意志力)의 연단과 인간의 노력은 각각 상당한 분한(分限)을 가졌으나 이것들이 마음을 변화시키는 일에는 무력한 것이다. 이것들이 혹 행위의 외모적 단정을 만들어 낼 수는 있다 할지라도 마음을 고칠 수는 없으며 생애의 동기(動機)를 깨끗케 할 수도 없다. 사람이 죄에서 벗어나서 성결하여지려면 먼저 마음 속에서 동작하는 능력이 있어야 하나니 곧 위로부터 새 생명을 받아야 한다. 이 능력은 곧 그리스도이시다. 오직 그의 은혜만 이 죽은 심령의 기능에 생기를 주어서 그것을 하나님께로 즉 거룩한 데로 이끌 수 있는 것이다”(정로, 18).

“그러나 그대는 그대의 의지가 그대의 모든 행동의 근원이 된다는 것을 기억해야 한다. 사람의 품성에 있어서 그처럼 요긴한 요소를 이루는 이 의지는 타락으로 사단의 지배하에 들어가 버렸다. 그리하여 사단은 언제나 그 자신이 기뻐하는 뜻을 따라 역사함으로 사람의 완전한 멸망과 불행을 도모해 왔다. 그러나 하나님의 무한한 희생은, 그분의 독생자 예수님을 주셔서 죄를 위한 희생제물이 되게 하심으로 그분의 정부의 원칙을 하나도 깨뜨리지 않고 그분으로 하여금 이렇게 말씀하실 수 있게 한다. “그대 자신을 나에게 바쳐라. 그 의지를 내게 달라. 나는 그것을 사단의 지배에서 빼앗아 내가 소유하겠다. 그렇게 될 때 나는 나의 기뻐하는 뜻을 따라 그대 안에서 역사할 수 있다.” ”(5증언, 515).

인간은 자기의 의지를 하나님께 먼저 바치고 새로운 의지를 받아야 한다.

“하나님께서는 우리의 의지를 파괴하려고 하지 않으신다. 그것은 우리가 의지의 활용을 통해서만 그분께서 원하시는 바를 이룰 수 있기 때문이다. 우리의 의지를 순결하고 깨끗하게 된 상태로 다시 돌려받기 위하여, 우리는 그것을 하나님께 바쳐야 하며, 또 그분께서 우리를 통하여 당신의 사랑과 능력을 아낌없이 쏟아 부으실 수 있도록 그분께서 원하시는 방법으로 그것을 그분과 연결시켜 놓아야 한다.”(보훈, 62).

십자가 처형일과 수난 주간 일정(試案)

KAHN0211 — Sun, 2 Feb 2025 19:26:51 +0900

십자가 처형일과 수난 주간 일정(試案)

I. 들어가는 말

공관복음서는 십자가 처형이 거룩한 주간의 금요일에 일어난 것으로 보고 있다. 그러나 혹자는 이런 시각을 요한복음 19:14과 엇갈리는 것 기사처럼 보고 있다. 그러나 개정개역판은 요 19:14을 두고 “이 날은 유월절의 준비일(paraskeue)이요”(요 19:14)라고 하여 별 문제가 없다. 제1세기에 랍비들의 “paraskeue” 사용 용례에 비추어 “금요일”을 두고 사용한 전문적 어휘라는 점이 밝혀졌다(Gleasen L. Archer, Encyclopedia of Bible Difficulties, 1982, p. 375; 5BC 요 19:14 주석).

문제가 되는 것은 예수와 제자들이 함께 먹은 마지막 식사 즉 소위 최후의 만찬이 유월절 식사였느냐는 것이다. 요한복음은 최후의 만찬이 유월절 전에 있었다고하며, 따라서 그 식사는 유월절 식사가 아니었다고 풀이한다. 그런데 공관복음서는 그 식사가 유월절 식사였다고 전한다(마 25:17-30, 막 14:12-26, 눅 22:7-23).

예수께서는 유월절 하루 전인 13일 밤에 제자들과 함께 유월절 식사를 하였다. 13일 밤은 명절이 시작되는 시간대에 속한다. 그 분은 14일 유월절 양잡는 시간에 표상이 예고한 대로 돌아가셨으며 구속사업을 마치고 안식일에 쉬셨다.

4 복음서 수난 주간 시간대에 속한 만찬 시간을 보는 이 일정 차이를 해결하는 방식은 NT 시대 시간 계산 방식에 있어서 당대에 상이한 인식 견해들이 잠재되어 있다는 것을 인지하여야 한다. 로마인들의 계산 방식, 유대주의 내 여러 학파(바리새파, 사두개파, 에세네파)들의 시간 계산에 있어서 견해차가 있었다. 또한 당대의 시간 계산 방식은 오늘날 방식과도 다르다. 갈릴리 지방 방식은 유대 지역 방식과도 차이가 있다, 로마인들은 오전 6시를 하루의 시작 시간으로 보았다. 요 19:14의 “제6시”는 로마식 시간 표현이다. 구약성경은 해질 때를 하루의 시작 시간으로 보고 있다(창 1장). 현대에는 자정을 하루 시작시간으로 본다. NT 시대 어떤 집단은 태양력을 사용하였으며, 다른 집단은 태음력을 사용하였다.

Ⅱ. 그리스도께서 돌아가신 날

A. 현대에는 컴퓨터와 천문 지식을 활용하여 NT 시대의 월삭 시작시간을 측정하는 일에 기여하고 있다. 그러나 당대 한 달의 기산점이 되는 월삭을 담당 예루살렘의 제사장이 감람산에서 보는 육안 월삭 판별에 의지하였다. 사실상 월삭은 여러 요인으로 인하여 인간의 육안으로 판정하는 것이 불가능하였다. 그래서 그 분별은 쉽지 않아 월식이 하루 이틀 정도의 차이가 일어날 여지가 있었다. 춘분 측정의 어려움으로 보리 추수 때가 너무 이르면 윤달(아달월)을 추가하는 일이 있어서 십자가 처형이 윤달에 일어날 여지 때문에 현대 천무학의 계산에만 집착할 수 없는 문제점도 있다. 이런 점에 비추어 성경의 본문에 의지하여 역사적 자료를 판별하는 것이 바람직하다.

B. 그리스도 십자가 처형일

그리스도께서 십자가에서 돌아가신 날을 놓고 다음 3가지 설이 제기되었다.

1. 수요일 십자가설

수요일 십자가설 지지자들은 “요나가 밤낮 사흘 동안 큰 물고기 뱃속에 있었던 것 같이 인자도 밤낮 사흘 동안 땅속에 있으리라”(마 12:40)는 본문에 나오는 “밤낮 사흘”을 그리스도의 죽으심으로부터 부활에 이르기까지 72시간으로 계산한다. 예수께서 니산월 10일인 토요일에 예루살렘에 가셔서 그 다음 주 화요일에 배신당하고 니산월 14일인 수요일에 십자가에 처형당하였다는 것이다.

이 입장 지지자들은 그리스도께서는 수요일 저녁에 처형되어 안식일 오후 6시 전에 부활하여 72 시간 후인 일요일 아침(사실상 제4일)에 부활하였다는 점에 역점을 두고 있다. W. Graham Scroggie가 제기한 방식이다. 이 계산 방식은 마 12:40의 사흘 밤낮을 문자적으로 이해하여 해석한 것이 그 특징이 된다. 이같은 접근방식은 서구화된 시각에서 해석한 것에 불과하다. 그들은 “밤낮 사흘”은 하루 24시간씩 정확히 만 삼 일간의 정확한 시간이라는 것이다.

그러나 이같은 해석 방식은 문장 자체에 대한 아집의 소산물에 불과하다. 문맥과 다른 성경절들의 표현 방식, 및 전치사의 용례에 대한 종합적인 이해가 결핍된다는 문제점을 안고 있다.

(1) 그들은 만 3일을 강조하는 어법으로 이해하고 있으나 성경 기자들은 꼭 그러한 방식으로 이해하고 있지 않다. 성경 시대에 하루는 낮(빛)과 밤(어둠)으로 구성된다. 그러므로 “삼 일 낮과 삼 일 밤”은 단지 “삼 일”을 말하는 다른 방식에 불과하다. 마태는 예수께서 “사십일을 밤낮으로”(마 4:2) 금식하셨다고 말한다. 그러나 마가는 “사십 일”(막 1:13)이라고 표기한 것에 비추어 두 개의 다른 표현을 사실상 같은 것으로 보는 것이 맞다.

성경 기자들은 정확한 24시간을 염두에 두고 있지 않다는 것을 보여주고 있다. 현대를 살아가고 있는 우리처럼 그들은 시계를 가지고 있지 않았기 때문이다. 두 구절은 동의어이고 첫 번째는 시간상의 정확한 분량이 아닌 날 수를 강조한 표현 방식이다.

(2) 복음서에서는 예수의 부활에 대해 모순되는 다른 시간 표현들을 사용하고 있다. “삼 일 만에(μετὰ τρεῖ ς ἡ μέρας⸃) 살아나리라”(막 9:31, 10:34, 마 27:63 참조)에서는 ‘만에’에 해당하는 헬라어 ‘μετὰ 메타’가 사용되었다. 그러나 다른 곳에서는 “사흘에”(마 27:40, ἐν τρισὶν ἡμέραις)에서 ‘에’에 해당하는 헬라어는 ‘-위에(on), 안에(in)’를 뜻하는 전치사 ‘ἐν 엔’을 사용하고 있다. ‘ἐν 엔’은 공간적 의미로 ‘안에’, 시간적 의미로 '~에, 동안, ~때에' 등을 뜻한다. 더구나 전치사를 사용하지 않은 구절도 나온다(마 16:21의 ‘제3일에 τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ,’ 17:23, 20:19, 눅 9:22, 18:33, 고전 15:4 참조).

또한 “사흘 동안에(사흘에)”(마 26:61)라는 표현에 사용한 전치사 ‘διὰ 디아’는 ‘삼 일 안에’, ‘삼 일 이내에’, ‘삼 일 사이에’(호 6:2 참조)로 번역될 수도 있다. “만에”(‘후에’)라는 표현은 부활이 넷째 날에 발생했음을 암시하고 있는 듯이 보이나, 다른 구절들을 보면 그렇지 않다. 결국 논쟁의 관건에 있는 ‘메타’ 사용 용례 관행에 관하여는 이어지는 다음 문제점에서 거론한다. 유대 문헌에서 ‘삼 일 후에’라는 구절은 ‘모레’를 의미한다. 당시 사람들은 그렇게 이해했다. 마태복음 27장 63절에 따르면, 사람들은 예수의 말씀을 듣고 나서 그분이 셋째 날에 부활할 것이므로 “그 무덤을 사흘까지(ἕως 헤오스) 굳게 지키게” 해야 한다고 판단했다. 따라서 ‘삼 일 후에’는 셋째 날의 어느 시간을 말하며 ‘셋째 날’과 같은 말로 사용되었음을 알 수 있다. 마태복음에서 예수가 사흘을 ‘삼 일 밤낮’으로 말한 곳은 본 절(12장 40절)뿐이다. 즉, 당시 사람들은 그분의 말씀을 ‘삼 일 이내에’로 이해했다는 것이다(만나 주석).

(3) 당대 유대인이 관행적인 포함식 계산을 전제로 이해되어야 다른 전치사구들과 조화되는 해석이 된다. 수요일 처형설은 하루 일부를 온 하루로 계산하는 포함식 관행에도 맞지 않는다 (The Bible Knowledge Commentary, New Testament, p. 47). 이에 관한 자세한 내용을 금요일 십자가설에서 더 살펴보기로 한다.

위에 열거한 다른 표현 양식들에 비추어 보면 72시간이라는 해석은 독단적이다. 그것은 현대적 해석 방식이어서 예수님 시대의 유대인 시간 표현 관행과는 맞지 않는다.

2. 목요일 십자가설

그리스 학자 B.F. Westcott이 주창하였다. 수요일 십자가설과 마찬가지로 마태복음 12:40을 이해하는 일에 있어서 차이를 보여주고 있다. 예수께서 예루살렘에 들어가신 것은 니산월 10일인 일요일이었다고 본다. 최후의 만찬은 수요일 저녁에 있었고, 니산월 14일인 목요일에 십자가에 처형되었다는 것이다. 그 다음 날인 금요일은 무교절 첫날이어서 안식일이 된다고 보았다. 이런 계산 결과 “준비일“은 목요일이 된다. 사람들이 금요일에 쉬므로 지동적으로 목요일이 예비일이 된다는 논리를 구축한다. 그러나 수요일 십자가설과 마찬가지로 목요일 십자가설은 같은 문제점이 있어 별로 힘을 얻지 못한 주장이다.

3, 금요일 십자가설- 전통적 주장

대부분의 성경학자가 이 입장을 견지하고 있다. 세 가지 설중 가장 성경에서 말하는 태도다 입장이다. 그리스도께서 목요일 밤에 유월절 만찬을 경축했다고 본다. 갈릴리 지방에서 하루 전에 유월절 만찬 식사를 하였다. 예수께서는 금요일에 일련의 재판을 받으시고 십자가에 달리시고 안식일에는 무덤에 계시다가 일요일 아침에 부활하셨다.

(1) ”제3일에“ 예수께서 부활하셨다는 기록이 넘쳐나고 있다(마 16:21; 17:23; 20:19; 27:64; 눅 9:22; 18:33; 24:7, 21, 46; 행 10:40; 고전 15:4). 제4일에 부활하지 않았다는 점을 분명히 말하고 있다.

(2) 고대 근동 사회에서는 하루가 24시간이 안 되어도 하루로 보는 관행이 지배하고 있다.

에스더가 ”밤낮 삼 일을 먹지도 말고 마시지도 마소서“ 하니라(에 4:16)라고 제안한 것은 단지 첫째 날 저녁부터 셋째 날 아침까지일 수 있고, 36시간을 초과하지 않을 수도 있었다(에 5:1; 제4권, 68, 69). 첫째 날 어느 시각 이후부터, 둘째 날 하루 종일과 셋째 날 아침까지 아무것도 먹지 않았다고 보는 것이 본문의 문맥에 맞는다. (참조: 왕 42:7; 왕상 20:29; 대하 10:5; 삼상 30:12-13).

“요나가 밤낮 사흘 동안 큰 물고기 배 속에 있었던 것 같이 인자도 밤낮 사흘 동안 땅속에 있으리라”(마 12:40). 본문은 큰 물고기 배 속에서 구출된 요나의 경험은 곧 예수의 3일간의 묻힘과 3일 후의 부활을 예시하는 예언적 모형이 된다. 그리스도께서는 요셉의 무덤에서 금요일 늦은 오후부터 일요일 이른 아침까지 지낸 시간을 언급하고 있다.

(3) 수요일 처형설에서 이미 지적한 바와 같이 유대 문헌에서 ‘삼 일 후에’라는 구절은 단지 ‘모레’를 의미한다. 마태복음 27:63에 따르면, 유대 관헌들은 예수의 말씀을 듣고 나서 그분이 셋째 날에 부활할 것이므로 “그 무덤을 사흘까지(ἕως 헤오스) 굳게 지키게” 해야 한다고 판단했다. 따라서 ‘삼 일 후에’는 셋째 날의 어느 시간을 말하며 ‘셋째 날’과 같은 말로 사용되었음을 알 수 있다. 마태복음에서 예수가 사흘을 ‘삼 일 밤낮’으로 말한 곳은 마태복음 12:40뿐이다. 즉, 당시 사람들은 그분의 말씀을 ‘삼 일 이내에’로 이해했다는 것이다.
(4) 포함 계산의 구약 역사적 사례들

‘삼 일’이라는 관용적 문구에서는 하루의 일부분도 온전한 하루로 계산하는 관용적인 표현을 문자적으로 해석할 수는 없다. 구약에서도 유사한 용례가 나타난다. ‘삼 일 밤낮’이라는 구절은 ‘삼 일’을 의미한다(삼상 30:12, 13). 에스더는 사람들에게 자신과 함께 ‘삼 일 밤낮’을 함께 금식하자고 요청했다(에 4:16). 그런 다음 “제 삼일에” 그녀는 왕 앞에 나왔다(에 5:1). 이것이 포함 계산이다. ‘삼 일’에서는 하루의 일부도 온전한 하루로 계산하여 포함시킨다. 르호보암 왕은 사람들에게 “갔다가 삼 일 후에 다시 내게로 오라”(왕상 12:5, 12)고 요청했다. 이스라엘 밖에서도 동일한 현상을 발견한다. 기원전 8세기에 메소포타미아 왕은 자신이 어느 도시에 당도한 사건을 언급했다. “짐은 아즐라야누 시에서 사흘 동안 기다렸다. 그리고 셋째 날에 그들이 도착했다.” 첫날의 한 부분도, 셋째 날의 한 부분도 삼 일에 계수되었다. 성경을 정확하게 해석하려면 성경 기자들이 계산한 방식으로 날을 계수해야 한다. 예수께서는 금요일에 돌아가셨고 셋째 날에 부활하셨다.

이미 위에서 지적한 대로 당대 유대인은 하루 일부를 온 하루로 계산하는 포함 식 표현 관행을 따르고 있다(The Bible Knowledge Commentary, New Testament, p. 47). 오늘날 우리 사회도 마찬가지이다.

(4) “예비일”이라는 어구는 보편적으로 안식일 전날 금요일을 가리킨다(마 27:62; 막 15:42; 누가 23:54; 요 19:14, 31, 42). 특히 마가복음 15:42은 “”이 날은 준비일 곧 안식일 전날“이라고 분명하게 하고 있어 이론이 있을 수 없다.

C. 십자가 처형 달의 날

유월절은 유대인 성력 첫 달인 아빕월 기간에 다가왔다. 포로 기간 중에 아빕월이 니산월로 바뀌었다. 이 유월절은 오늘날 우리 달력으로 3월과 4월 기간에 들어 있다.

(1) 유월절 양은 니산월 14일 오후 3시부터 5시 사이에 죽여야 했다. 그리고 해가 진 후 먹어야 했다(출 12장) 예수께서는 오후 3시경 죽임을 당했다. 이는 갈릴리 지역 유대인 시간 계산으로는 제9시에 해당된다. 로마 시간 계산 방식도 같아(막 15:33). 제9시’는 유대인의 시간 단위로 오늘날의 시간과 6시간 정도 차이가 난다. 따라서 ‘제6시’는 오늘날의 정오(낮 12시)를, ‘제9시’는 오늘날의 오후 3시를 가리킨다.

(2) 요한복음 18:28과 19:36에서 아직 예수께서는 유월절 식사를 하지 않았다고 한다. 그러나 공관복음서에서는 예수께서 제자들과 함께 유월절 식사를 이미 끝낸 것으로 나와 요한복음 기사와 모순되어 보인다. 복음주의 학자들은 이 모순을 시간 계산 방식의 차이에서 오는 것으로 본다. 갈릴리 사람들과 바리새인들에게 하루를 시작하는 시간은 일출 시각이었다. 반면에 성전 권력을 장악한 사두개인들은 일몰을 하루 시작으로 보았다. 이런 시각 차이가 공관복음서와 요한복음 사이의 시간 인식의 차이로 나타난 것이어서 양자 사이의 모순을 배제할 수 있게 한다. 바울은 “우리의 유월절 양 곧 그리스도께서 희생되셨느니라”(고전 5:7)이라고 하여 두 입장을 하나로 통합시켰다.

D. 그리스도께서 돌아가시긴 해

유월절 해당 연도를 컴퓨터와 천문학적 현상을 계산하면 AD 26년과 36년 사이로 잡힌다. 여기에다가 니산월 14일 금요일에 돌아가신 것을 더하는 천문학적 계산으로는 AD 30-33년으로 좁혀진다. 예수께서 공중봉사를 시작하신 때가 30세 쯤이었다(눅 3:23). 그의 공중 봉사 활동기간은 3년 반으로 나온다. 그의 탄생이 4 B.C.로 하면 30세 쯤은 AD 27년이 된다. 다니엘 9:24-27절의 70이레 예언기간 해석에 따르면 그가 십자가에 처형된 해는 AD 31년이다.

III. 수난 주간 일정

A. 니산월 7일(금)- 베다니 도착

예수와 제자들은 갈리리로부터 예루살렘을 향하여 여행을 했다. 그들은 요단강 줄기를 타고 남행하였다. 일행은 여리고에 들렸으며 이때 삭개오도 만났다. 일행은 금요일에 베다니에 도착하여 나사로, 마르다 및 마리아의 환대를 받았다.

예루살렘 대제사장 및 바리새파는 예수가 예루살렘 명절에 찾기를 바랐다. 그래야 예수를 체포할 수 있기 때문이었다(요 11:55-12:1). 그들은 체포를 위한 정보제공자에게 은전 30을 준비해 두었다.

마리아가 나병 환자 시몬의집에서 매우 빘한 향유를 예수님의 발에 부었다(요 12:2-11).

B. 니산월 8일 (안식일)

예수께서는 친구들과 함께 전통적으로 지켜온 안식일을 준수하셨다. 저녁에 마리아가 나병 환자이었던 시몬의집에서 매우 빘한 향유를 예수님의 발에 부었다(요 12:2-11).

C. 니산월 9일 (일요일) – 승리의 입성(마 21; 막 11; 눅 19; 요 12)

1. 스가랴 9:9 예언한 대로 예수께서는 나귀를 타고 예루살렘에 들어가셨다. 백성들은 시편 118:25-26의 말씀으로 호산나를 외치며 예수님을 환대를 하였다.

2. 예수께서는 이 사건을 통하여 공적으로 자신을 메시아로 표명하셨다. 유대인 월력에 따 르면 이날은 니산월 10일이었다. 순례자들은 이날 유월절 양 바치는 일을 확인할 수 있었 다.

저녁에 베다니로 물러가셨다.

D. 니산월 10일 (월요일) - 제2차 성전 정결(마 21; 막 11; 눅 19)

예수께서는 베다니에 유하시면서 이날 예루살렘에 다시 방문하시다가 열매없는 무화과나무를 저주하시는 고도로 상징적인 행동을 하셨다. 그런 후에 예수께서는 성전으로 가셔서 매매하는 자들을 내쫓으시고 돈 바꾸는 자들의 상과 비둘기 파는 자들의 의자를 둘러엎으시므로 메시아의 권위를 보여주셨다. 그리고 베다니로 철수하셨다.

AD 31년 니산월 10일(월) 저녁 불법으로 소집된 산헤드린은 유월절 양이 되시는 예수를 죽이기로 결정(정죄)하므로 니산월 10일 양 선택이라는 표상적 예언이 정확하게 원형과 만난다. 막 11:18은 대제사장들/서기관들의 예수 살해 모의(마 21:46 참조)로, 요 11:53은 산헤드린이 예수를 죽이기로 공식적으로 모의한 것으로 표현하고 있다. 이날 저녁에 예수께서는 베다니로 철수하셨다.

E. 화요일 – 논쟁과 비유로 가르치심

무화과나무 말라라진 상태 발견, 성전에서 가르침(성전에서 마지막 날), 논쟁 내용은 예수 권위 근거, 악한 농부와 건축자의 버린 돌, 세금, 부활, 큰 계명, 다윗 자손에 관련된 것이었다. 예수께서 바리새인들에게 화를 선언하셨다. 그런 가운데 과부의 정성어린 헌금을 칭송하셨다.

감람산에서 종말론적 강화와 그에 대처하는 10처녀, 달란트, 및 양과 염소 비유를 강론하셨다.

화요일 저녁에 감람산에서 지내고 가롯 유다 배신 음모 결단이 있었다.

F. 니산월 12일 (수요일) - 침묵의 날

전날의 논쟁에 소모하신 것으로부터 쉬시며 친구들 방문한 것으로 추정된다. 신약성경에는 이 날 활동에 관한 기록이 나오지 않는다.

G. 니산월 13일 (목요일) - 유월절 준비

1. 유월절 준비, 모든 누룩 제거

2. 저녁 - 유원절 만찬 식사; 유대인 명절 식사 끝에 성만찬 제정

3. 만찬 후 가룟 유다가 예수를 유대인들에게 넘기는 배신(마 26:14-19)

4. 만찬 후 다락방 강론

5. “유월절 전에 예수께서 자기가 세상을 떠나 아버지께로 돌아가실 때가 이른 줄 아시고” (요 13:1) - ‘아시고, εἰδὼς’-> εἴδω의 완료형 분사, 완결적 완료.

“돌아가실 때, ἦλθεν αὐτοῦ ἡ ὥρα”-> ἔρχομαι의 부정과거 능동태

예수께서는 그의 공생애 시작부터 끝낼 때까지 ‘때’라는 말씀을 자주 언급하셨다. 사역 초기에는 아직은 ‘때가 이르지 않았음’을 자주 말씀하셨고(2:4, 7:6, 30, 8:20). 사역이 후반기에 접어들자 이제 ‘때가 이르렀음’을 언급하셨다(12:23; 요 17:1). 따라서 예수는 하나님이 정하신 때를 늘 염두에 두고, 영원하신 섭리에 의해 미리 정해진 그때를 따라 행동하심으로써 구약성경에서 예언한 바를 정확하게 성취하여 나가셨다,

“내 때가 이르렀다”는 어구는 대제사장의 기도문에도 나온다. “예수께서 이 말씀을 하시고 눈을 들어 하늘을 우러러 이르시되 아버지여 때가 이르렀사오니(ἐλήλυθεν ἡ ὥρα) 아들을 영화롭게 하사 아들로 아버지를 영화롭게 하게 하옵소서” (요 17:1)- 목요일 밤 예수는 다락방에서 시작해 겟세마네로 가는 길에도 계속한 송별 권면을 이 기도로 끝맺는다. 이 기도는 기록된 예수의 기도 가운데 가장 길어서 대제사장의 기도문으로 알려졌다. 이 기도문에 나오는 “때가 이르렀사오니(ἐλήλυθεν ἡ ὥρα)”에는 완료형 분사가 나오고 있어서 완결적 완료 의미를 전달하고 있다.

그리하여 완결적 완료 시제에 비추어 볼 때 <목요일 밤낮> + <금요일 밤낮> + <안식일 밤낮> = 3일이라는 시각으로 금요일 십자가설에서도 삼일 개념을 적용할 수 있을 것이라는 시각도 있으나 엄밀하게는 이 접근방식도 포함식 계산의 범주로 보는 것이 자연스럽다.

6. 겟세마네 기도(마 26:36-46)

7. 겟세마네 동산에 체류 중 배신자 가룟 유다의 인도 아래 예수께서는 로마병사들과 성전 군인들에 의하여 체포되심(요 18:2-12).

8. 날이 새기 전 안나스와 가야바의 예비 심문 재판

H. 니산월 14일 (금요일), 예비일(요 19:14),

1. 안나스/가야바 예비 심문 재판들

2. 아침 산헤드린 재판들

3. 빌라도 재판

4. 헤롯 재판

5. 빌라도 재판

6. 해골 동산에서 십자가에 못 박히심(준비일 처형, 눅 23:54)

7. 정오에 하늘이 어두워지는 초자연적 현상

8. 오후 3시 “다 이루었다” 선언, 유월절 어린양을 죽이는 표상 성취

9. 아리마데 요셉의 무덤에 매장

I. 니산월 15일 (안식일) - 예수의 시신은 무덤에 안치됨

예수께서 돌아가시던 해 첫 연례 안식일은 니산월 15일로서 주일 안식일(weekly Sabbath)과 겹쳤다. 그래서 이날은 “큰 안식일”이었다( Leslie Hardinge, With Jesus in His Sanctuary p. 441 ). 이날 예수께서는 무덤에서 쉬셨다.

J. 니산월 16일(일요일) - 안식 후 첫날 이른 아침 부활 (막 16:9), 엠마오 길

Ⅳ. 나가는 말

흔히 달을 가리키는 손가락에 관심을 끄는 어리석은 일을 하는 사람들이 있다. 우리는 수요일이냐 목요일이냐 하는 손가락질에 이러쿵저러쿵하지 말고 달을 보아야 한다. 복음서 기자들의 강조점은 수요일이나 목요일에 있지 않다. 구약 제사제도의 표상이 예기케 하는 원형 성취라는 시각에서 살펴보는 일은 금요일 십자가 시각이 올바르다.

막 16:9은 그리스도께서 주일 중 첫째 날에 죽으자로부터 살아나셨다고 한다. 요한이 지적했듯이 예비일(요 19:14)인 금요일에 돌아가셨다. 누가는 십자가 처형 후에 안식일이 왔다고 하고 있다(눅 23:54; 24:1). 이런 전제 아래 십자가 처형일은 (1) 금요일에 일어나야 하고, (2) 빌라도의 통치기간 내(AD 26-36)에 일어나야 하고, (3) 니산월 14일에 비추어 만월 때라야 하는 조건들을 충족해야 한다. 다니엘 9장 예언의 빛에 따라 십자가 처형은 AD 30 또는 31년이라야 한다. 표상적 예언과 다니엘의 9장의 예언의 빛의 대전제 우산 아래에서 “밤낮 사흘 동안 땅속”이나, “삼 일 만에(μετὰ τρεῖ ς ἡ μέρας⸃) ”를 포함식 독해법으로 풀어내는 것이 성서적이다.

보통 인간들의 경우 죽음보다 삶이 더 중요하다. 이 점은 선지자들의 경우에도 마찬가지다. 그러나 예수 그리스도의 경우에는 그분의 죽음이 더 중요하다. 그분의 죽음은 구속적 죽음이기 때문이다. 그분의 죽음은 그분의 생애 클라이맥스가 된다. 이는 복음서 기자들이 그리스도의 수난 주간에 관한 기사에 큰 비중을 두고 기록하는데 잘 나타나 있다.

수난 주간 기사는 마태복음에 28장 중에서 거의 1/3이 마가복음은 16장 중에서 1/3이, 누가복음은 24장 중에서 1/4이 된다. 요한복음은 21장 중에서 1/2의 비중을 두고 기록하였다. 그리스도의 최후 3일 동안의 기사가 1/5을 점하고 있다.

“그분의 모든 생애는 십자가 위에서 돌아가실 일의 서문이었다.” (E. White, Fundamentals of Christian Education, 382). 그리스도의 죽으심이 그만큼 중요하다는 점을 함축하고 있다.

심판 배척 신학 사상 체계의 한계

KAHN0211 — Sun, 19 Jan 2025 11:41:42 +0900

심판 배척 신학 사상 체계의 한계

I. 보편구원론 유형들

보편구원론 내지 만유구원론은 여러 가지 명칭을 달고 浮沈하여 왔다. 그리고 이런 사상들은 전통적인 그리스도교에서 가르치고 있는 하나님의 심판을 배척하고 보편구원론(universal salvation)을 전개하여 왔다.

지난 2세기동안 보편구원론이 서구 신학계에 풍미하였다. 현대신학에서 보편구원론 등장 시대 분위기를 촉발시킨 큰 요인은 과학, 철학, 문화, 및 정치 세계의 변화라는 현대주의 소용돌이에서 종교적 다원주의가 발흥하면서 교회의 정통 교리에 대한 권위의 약화라는 위기와 더불어서 종교적 자율 분위기가 고조되었기 때문이다. 이런 중에 현대 자유주의신학의 비조라고 일컬어진 슐라이어마허(Friedrich Schleiermacher, 1768-1834)가 종교적 감정에 내재하는 하나님을 강조하면서 보편구원론의 문호를 열어젖혔다. 또한 18-19세기 경쟁적 식민정책과 국제적 선교운동의 확장 과정에서 신학자들과 철학자들은 그리스도교 이외의 타 종교들의 세계를 접하면서 종교적 다원주의가 날개를 펴기 시작했다. 이런 기류에 편승한 가톨릭신학자 라너(Karl Rahner)는 1962년 “익명의 그리스도교” 사상을 발전시키기도 했다. 그러나 이런 시대적 흐름 속에서 신학자들이 그리스도교를 우월한 고등종교로, 다른 종교들을 하등 종교로 보았던 전통적 시각에 대한 비판적 시각이 대두되었다.

콩돈(David W. Congdon)이 편집한 Varieties of Christian Universalism: Exploring Four Views 은 4대 모델을 소개하고 있다. 그 유형들은 <부조시대 보편구원론>, <복음주의 보편구원론>, <바르트 이후 보편구원론>, 및 <실존적 보편구원론>이다.

Tom Greggs는 부조시대 보편구원론에서 초기 교부들의 보편구원론을 검증하면서 오리겐의 보편구원론 사상의 영향이 지대한 점을 밝히고 교부들의 저작의 해석상의 도전과 그 복잡성을 파고들었다.

Morwenna Ludlow는 복음주의 보편구원론에서 현대 복음주의 신학자들의 보편구원론 접근방식을 제시하고 하나님의 사랑을 강조하며 모든 피조물의 궁극적 회복을 강조하고 있다. 동시에 그는 복음주의 보편구원론에 대한 반대와 비판을 하고 있다.

Robin A. Parry은 바르트 이후 보편구원론에서 바르트 신학의 구조에 나타난 보편구원론을 파헤치고 화해의 개념에 초점을 맞추면서 구원에 있어서 하나님의 주도성을 강조하고 있다. 동시에 그는 후기 바르트 신학에서 윤리와 사회정의 적용을 논하고 있다.

David W. Congdon은 실존적 보편구원론에서 실존주의 시각에서의 보편구원론을 천착하며 인간의 고통과 고난의 체험을 강조하면서 소망과 구속을 강조한다. 인간은 큰 시련 속에서 십자가를 함께 짊어지는 체험을 하므로 구원 받는다.그는 동시에 신앙의 보편구원론 이해에 있어서 야기되는 문제를 다루고 있다.

A. 교부시대 보편구원론

교부시대 보편구원론은 초기 교회 일부 교부들 중에서 궁극적으로 모든 사람이 구원받을 것이라고 믿는다는 주장이다. 미래 어느 시점에 모든 자들을 위한 완전한 구원이 이루어 질 것이라는 보편회복(apokatatasis, universal restoration)론을 주창한 오리게네스(Origenes) 이래 그 대표적인 신학적 주장들 알렉산드리아의 오리게네스, 니사의 그레고리, 그레고리의 나지안조스, 고백자 막시무스를 포함한 여러 영향력 있는 교부들에게서 나타난다.

1. 주요 개념 및 주장

(1) 하나님의 사랑과 자비 강조: 교부 보편구원론을 주장한 교부들은 하나님의 무한한 사랑과 자비를 강조하면서, 누구에게나 영원한 형벌을 선고하는 것은 신의 성품과 일치하지 않는 것으로 믿었다.

(2) 속죄와 구원: 그들은 죄나 신념에 관계없이 예수 그리스도의 희생이 모든 사람을 구원하기 에 충분하다고 보았다.

(3) 만물 회복: 보편구원론 주장 교부들은 가장 완악한 죄인들조차도 구원을 포함하여 모든 것 이 최종적으로 회복될 것으로 신봉했다(고전 15:28).

(4) 형벌의 목적: 형벌을 영원한 보응이라기보다는 정화와 교정의 수단으로 여겼다.

(5) 지옥의 성격: 일부 보편구원론 주장 교부들은 지옥의 존재를 인정했지만, 그들은 그것을 하나님으로부터 분리, 및 정화를 위한 임시적 상태로 그리고 정복될 것으로 이해했다.

2. 주요 주장자들

(1) 오리게네스 (Origenes, c. 185-c. 253)

보편 구원론 주장 교부들 중 가장 영향력이 있었던 교부는 오리게네스이었다. 그는 종말이란 시작과 같아지어 만물이 회복될 것으로 보았다. 그는 모든 영혼, 심지어는 악마까지도 결국 신과의 교제를 회복할 것이au 물질게도 회복될 것으로 보았다.

(2) 니사의 그레고리 (Gregory of Nyssa, 394)

그레고리는 하나님의 무한하고 영원한 사랑이 인간의 유한한 죄의 수를 능가한다고 보았다. 그는 악을 두고 창조되지 않은 비존재로 결국 파멸될 것으로 보았다. 그는 궁극적으로 모든 악의 폐기된다고 보아 오리게네스와 같은 결과를 보이고 있다. "만일 하나님이 현존하는 모든 것 안에 존재하려 한다면 악이 그들 중에 존재할 수 없게 될 것은 자명한 일이다." "부활이란 단지 현재의 자연을 그 원상 형태로 재구성하는 것 이외에는 아무것도 아니다." 하나님으로부터 발원된 어떤 것도 하나님의 왕국으로부터 탈락될 수가 없다. 만물들과 혼합되어진 악이 소멸시키는 불에 의하여 용해되어 없어졌을 때 하나님으로부터 시작을 보았던 만물은 악이 들어오기 이전의 상태인 태초의 그와 같은 상태로 될 것이다.

(3) 고백자 막시무스(Maximus Confessor, 580-662) 동방교회 교부

막시무스는 만물의 보편적 회복과 사랑을 신봉했다. 사람의 구원이란 사람이 거룩하게 변모하여 신성(神性)의 영역으로까지 진입하게 되는 것을 뜻한다. 그리하여 어떤 의미로 하나님이 되기에 이르기까지 하나님과 하나로 통일을 이루는 것(엡 1;10)을 뜻한다. 사람은 그리스도 안에서 성령을 통해 신의 성품에 참여할 때에(벧후 1:4 참조) 비로소 자기 창조의 목적을 실현하기에, 바로 이때에 가장 큰 기쁨을 누리게 된다. 그리고 이 기쁨은 세상의 다른 모든 기쁨들과는 달리 끝이 없다고 하며 영원한 구원을 강조한 사상가들로부터 기뻐할 것으로 보았다.

그러나 교부들의 보편구원론은 일부 기독교 신학자와 학자들 사이에서 여전히 관심과 논쟁의 주제가 되어 그 맥을 이어가고 있다. 그러나 성경과 초기 교회의 가르침에 대한 일치하는 해석이 아니다. 구원을 이루는데 있어서 믿음과 회개가 수반되어야 하기 때문이다.

B. 만유회복설을 주장한 독일 급진적 경건주의(German radical pietism)

17세기, J. W. and J. E. Petersens 부부, 성경의 심판선언을 궁극적인 만유회복 전의 시간적인 단계로 해석하였다. 지옥의 영원성은 오래긴 하지만, 끝이 있는 시간이다. 그들은 “영원한”(αιων/αιωνιος) 이라는 의미를 단지 하나님의 “무한한” 특성에만 부여하였다. 그들은 죄가 창조의 처음부터 있었던 것이 아니기 때문에, 죄의 왕국은 영원히 존재할 수 없다고 보았다. 그들은 또한 만유회복설은 회개의 긴박성과 모범적인 삶의 변화를 촉구하는 것을 의문시 하거나 무의미하게 만든다는 비판에 대해서, 오히려 모든 것을 포용하시는 하나님의 사랑과 긍휼에 대한 깨달음은 헛된 삶을 살수 없도록 만든다고 주장하였다. 그리고 그들은 보편적인 구원의 강조는 결코 하나님의 공의와 거룩한 분노를 경시하지 않으며, 일방적인 하나님의 사랑만을 보는 것은 아니라고 주장하였다.

C. 페레(Nels Ferre, 1908-1971)의 아가페 신학(agapeic theology).

미국 보편구원론의 아버지 격 되는 페레는 스웨덴에서 태어났다. 그의 아버지는 매우 보수적인 침례교 목사로 활동하였다. 어린 시절 그는 아버지의 설교를 통하여 복음을 듣지 못한 사람들이 영원히 지옥에 버려질 것이라는 메시지로 인하여 고통을 받았다. 그는 자서전적인 소고인 “제3의 회심은 결코 실패하지 않는다(The Third Conversion Never Fails)”에서 성경에 대한 의문들을 열거하고 있다. 그가 이 문제에 대해 용기를 내어 아버지께 질문을 하였을 때, 아버지는 인간이 하나님에 대하여 의문을 품어서는 안 된다는 권위적인 대답으로 퇴짜를 놓았다. 넬스는 십대의 소년 시절 홀로 미국에 온 이후에 이른바 정통주의적인 견해를 포기하였다. 후에 그는 하나님의 사랑을 강조한 모국 스웨덴의 룬트학파 신학자들의 영향을 받고 그들의 논지를 따르면서 하나님의 사랑의 중심 사상 위에서 자기 신학관을 확립하였다.

사랑은 "궁극적인 범주"이다. 사랑은 "모든 차원의 삶과 삶을 유지하고 증진하고 향상시키는 조건일뿐만 아니라 영원히 새로운 삶과 새로운 삶의 조건에 대한 완전한 관심에서 행동하는 존재의 형태"다. 사랑으로서의 하나님은 스스로 존재하고 스스로 지시하는 사랑의 주권적 본성 때문에 하나님의 창조의 궁극적 미래가 보장될 뿐만 아니라, 그 사랑의 궁극적 승리는 "전능하다. 하나님이 주권적 사랑이라면, 사랑이 아닌 모든 것에서 무조건적인 항복을 얻을 것이다. 종말론에 있어서 하나님의 정의는 전적인 사랑의 섬김 가운데 있다고 말하였다. 그리고 모든 사람은 구원 받을 것을 설파하였다. 그는 특히 빌 2:10-11과 롬 11:32을 논거로 보편구원론을 펼쳤다.

C. 현대 보편구원론 테입 커팅

칼 바르트(Karl Barth, 1886-1968) 는 선택의 교리에서 예수 그리스도는 유일하게 선택 받은 자이고 배척 받은 자로, 그리고 모든 인간의 대표자가 되며, 그 외에 모든 사람들은 그 분 안에 포함되어 있어 간접적으로 선택 받은 것으로 보았다. 이는 일종의 “구원의 심령연구(metaphysics of salvation)”로 일컬어진다. 형이상학적 구원 개념이다. 그리스도는 인간에 대한 하나님의 사랑 때문에 “모든 사람들이 죽어야 하는 죽음을 자신에게로 돌려놓고 그 안에서 그들을 사랑하고 택하며, 예수를 필두로 그리고 그들을 위하여 예수를 택한다”고 보았다. 바르트는 창세로부터 죽임을 당한 어린 양 예수 그리스도만이 진정으로 배척 받은 자 유일한 사람이며 모든 인간들은 그 안에서 선민이라는 점을 분명히 했다. 신학계에서 이 것을 두고 보편적 회복(apokatstasis)이나 보편적 칭의가 아니냐는 질문이 제기된 것이다. 이에 대해 바르트는 직답을 피하면서 “나는 그것을 가르치지 않는다. 그러나 또한 그것을 가르치지 않는 것도 아니다” 라는 아리송한 대답으로 피하기도 했지만, 그는 교회교의학 책 (CD II/2, pp. 417-418)에서 보편구원론을 명확히 하는 설명을 하였다. 그가 로마서 주석에서 보편화해론을 주창한 것은 보편구원론이라고 보는 것은 당연하다. 그는 제한속죄론을 배척한 것이다.

예수께서 십자가에서 모든 사람은 구원받았다는 만인화해론 (universal reconciliation), 칼 바르트(Karl barth)의 만인화해론은 그리스도가 십자가에서 죽으실 때 하나님과 인간의 화해가 이루어졌다는 객관적 화해론이다. 이는 일종의 보편사면론이라고도 볼 수 있다. 이 교리는 모든 사람이 저주받고 심판의 위협아래 있지만 하나님은 결국 모든 자를 용서할 것이라는 주장이다. 바르트는 화해와 구원을 차별화하였다. 그러나 그의 주장은 만인 구원론의 길을 열어 놓았다는 비판이 일어났다. 그러나 일종의 보편속죄론적 입장으로 보면 될 것이다. 결국 바르트는 구원론을 그리스도론으로 환원 내지 축소시킨 것에 불과하다는 비판을 면할 수 없을 것이다. 그리스도 안에서 선택된 모든 인간이 보편적 칭의에 이른다는 논리로 귀착된 것은 풍성한 은혜와 의의 선물을 수용하는 자여야 한다는 로마서 5:17을 무시하고 있다.

D. 일생 동안 복음을 들을 기회가 있다는 보편 명시적 기회론 내지 두 번째 기회론 E. 일반 계시들을 통한 보편기회론(universal opportunity)

F. 하나님께서 자기를 사랑하지 않는 사람까지도 믿음에 상관없이 용서하실 것이라는 보편용서이론(universal pardon) 내지 보편 칭의론(universal justification)사상

이들 각각은 이름이 다르지만, 그 저류에는 보편회복론이나 보편구원주의 사상이 흐르고 있다.

현대신학의 거장 칼 바르트 후기 신학은 블룸하르트(J. Chr. Blumhardt) 부자의 영향을 받아 보편구원론에 경도되는 양상을 보여주고 있다. J. Moltmann은 만물회복설을 십자가 신학의 필연적 귀결로 보았다.

II. 종교 다원주의 옷을 입은 보편구원론

보편구원주의 사상을 가진 한국 개신교회들이 있는 것으로 거론되어 왔다. 그들은 자유주의 신학에 개방적인 진보적 계통 교회들이다. 세계교회협의회(WCC)는 이 사상을 “하나님의 구원하는 은총과 능력에 제한을 두지 않아야 한다”는 말로 표현한다.

오스트리아 인스부르크대학교에서 가톨릭 신학을 가르쳤든 신학자 칼 라너(Karl Rahner, 1886-1968)는 종교적 다원주의에 동조하는 ‘익명의 그리스도론(Anonymous Christology)’ 개념을 도입하여 유명세를 탔다. 라너는 교회밖에는 구원이 없다(extra ecclesiam nulla salus)는 객관적 支柱를 인정하면서도 타종교 신도들의 구원 간으성이라는 주관적 지주를 강조했다 그리하여 제2차 바티칸공의회의 만인보편구원주의 시각 형성에 지대한 영향을 미쳤다.

제2차 바티칸공의회 문헌 ‘교회와 비그리스도교 종교들과의 관계 선언(Declaration on the Relationship of the Church to Non-Christian Religions)’은 하나님이 모든 민족의 단일기원이며, 그 하나님의 섭리, 그의 선하심의 현현과 구원 설계의 빛은 모든 사람에게 미친다고 한다(제1항). 힌두교는 거룩한 비밀을 명상하며 신에게 귀의하여 인생고에서 벗어나는 해탈을 추구한다. 불교는 자기 노력으로 궁극의 깨달음에 이를 수 있는 길을 가르친다. 그 밖의 전 세계 종교들도 교리와 생활 규범과 신성한 예식 등을 제시한다. 그러므로 “가톨릭교회는 이들 (타)종교에서 발견되는 옳고 거룩한 것은 아무 것도 배척하지 않는다. 그들의 생활양식과 행동 방식뿐 아니라, 그 계율과 교리도 진심으로 존중한다. 그것이 비록 가톨릭교회가 주장하고 가르치는 것과는 여러 가지로 다르더라도, 모든 사람을 비추는 진리의 빛을 반영하는 일도 드물지 않다”(제2항)고 한다.

라이문도 파니카(Raimundo Panikkar, 1918-2010)는 스페인 출신 로마가톨릭교회 사제이다. WCC의 탈기독교적 신학 방향 설정에 이바지한 신학자이다. 그는 로마가톨릭교회 신자 어머니와 인도의 힌두교인 아버지 사이에서 자란 종교 경험을 바탕으로 ‘보편적 그리스도론’을 펼쳤다. 파니카는 ‘보편적 그리스도’와 ‘특수한 예수’를 나눈다. 예수는 그리스도이지만 그 밖에도 많은 그리스도가 있다고 한다.

파니카가 말하는 ‘보편적 그리스도’는 다양한 형태로 존재한다. 그에 따르면 일곱 가지 다양한 색깔이 모여 무지개를 이루듯 세계의 각 종교는 한 개의 ‘궁극적 신적 실재’에 대한 서로 다른 문화, 역사의 반응이다. 역사적 종교들은 빛이 스펙트럼을 통과하면서 발생시킨 파장들에 지나지 않는다. 각 종교의 고유소(固有素)는 타종교의 그것들과 더불어 신적 실재를 더욱 완전에 가깝게 드러낸다고 한다. 힌두교의 라마(Rama), 크리쉬나(Krishna), 불교의 석가, 이슬람교의 마호메트, 유교의 공자 등이 역사적 인물로 나타난 그리스도들이다. 예수 그리스도, 무하마드 그리스도, 공자 그리스도 등 수많은 ‘그리스도’가 있다는 뜻이다.

로마가톨릭교회의 만인보편구원주의와 WCC의 종교다원주의는 동전의 양면이다. 이것들은 사도들이 전한 복음과 전혀 다르다(요 14:6; 행 16:31).

로마가톨릭교회는 예수 없이도 구원을 받는다고 한다. 오늘날 종교다원주의자들이 주장한 대로 예수를 믿지 않는 유태인과 무슬림도 구원받고, 미지의 신을 찾는 사람들, 양심에 따라 사는 사람들, 바르게 살려고 노력하는 자들은 모두 하나님의 구원을 받는다는 ‘만인보편구원주의’라는 외연을 확대시켜 나가는 기류가 넘친다. 한국의 유동식 같은 이는 토속 미신까지도 구원의 반열에 드는 것으로 주장하는 모습을 보였다.

III. 보편구원론의 기본적 특징 - 사랑과 자비의 우위적 역할

하나님의 심판은 형벌이나 심판으로 끝나는 것이 아니라, 만물의 회복(apokatastasis panton)(행 3:21)과 새 창조를 위한 보편적 의를 구현하는데 있다. 여기서 회복이란 땅에서 모든 죄와 불의를 제거하고(고전 15: 24-28), 하늘에 있는 것이나 땅에 있는 모든 것이 다 그리스도 안에서 통일되어 그 지으신 본래의 목적대로 하나님을 사랑하고 순종하는 상태에 이르게 하여(엡 1:10), 그의 십자가의 피로 화평을 이루사 만물 곧 땅에 있는 것들이나 하늘에 있는 것들이 그로 말미암아 자기와 화목하게 되는 것을 말한다. 또한 그리스도를 찬양하는 노래도 “하늘에 있는 자들과 땅에 있는 자들과 땅 아래에 있는 자들로 모든 무릎을 예수의 이름에 꿇게 하시고”(빌 2;10)로 끝맺는다. 이런 흐름은 고전 15:22-28로 이어져 그리스도의 십자가의 우주적 범위로 읽힌다.

만물회복론은 “하나님은 사랑이시다(요일 4:8, 16)라는 성경의 기본인식에서 출발한다. 하나님의 사랑은 무한하다. 그래서 인간의 죄보다도 그의 은혜가 더 크다(롬 5:20). 물론 하나님은 죄를 미워하시지만 인간을 사랑하신다. 하나님의 사랑이 진노보다 더 크다. 그리하여 하나님의 진노와 심판은 잠정적 과정에 불과하다. 몰트만은 하나님의 은혜를 진노보다 우위(preponderance)에 둔다.

만물회복론의 시각은 하나님의 은혜의 절대성과 보편성에 무한한 신뢰성과 강조점을 둔다. 하나님의 진노는 그의 사랑의 부정적 표현이다. 사랑의 진노는 진노가 아니라 무관심이다. 진노의 목적은 심판과 멸망에 있는 것이 아니라, 만유의 재창조와 회복을 위한 하나님의 보편적 의를 구현하는 도구에 불과하다. 심판과 우주의 화해는 반제관계에 있는 것이 아니다. 우주 화해는 심판을 통하여 도래하며 이로 인하여 하나님은 정의를 창출해내는 의를 계시한다.

다음에 몰트만의 만유구원이론의 논리를 더 부연키로 한다.

Ⅳ. 몰트만의 만유회복론

Jürgen Moltmann의 만유회복론은 그동안 나타난 만인 구원론, 만유화해론, 두 번째 기회론, 만인용서이론 등의 사상을 하나로 묶어내는 사상을 전개한 것으로 보인다. 그는 <오시는 하나님(The Coming of God: Christian Eschatology )> 제3장에서 모든 사물의 회복(The restoration of All Things)이 하나님의 계시라고 보았다. 그는 하나님의 구원사역의 목표를 만유의 회복과 만유의 구원으로 보았다. 그는 1964년에 발간한 Theology of Hope에서 하나님께서 자기 약속에 신실하실 것이라는 개혁신앙 확신에 뿌리를 둔 종말적 신학에 기초를 두면서도 하나님을 미래의 힘이 되어 현재를 변혁시키는 정치신학적 사상을 펼친 바 있었다. 이는 그의 만유재신론론적 사상의 틀과 밀착되어 있다.

몰트만은 신자 와 불신자 모두의 보편적 부활을 거쳐, 최후 심판대 앞에서 영생 아니면 영벌이라는 이중적 운명에 놓인다는 전천년론이나 후천년론의 공통된 주장을 배척한다. 그는 인류 전체의 선지자들의 구원 예언과 삼라만상의 회복을 말하는 묵시문학의 종말론에 집착한다. 그가 악인의 멸망과 심판에 대한 부정성(the negative)을 대신 걸머지시고 십자가에 달리셨던 그리스도의 부활을 역사적 사건으로 장차 죽은 자의 부활을 예기케 하며 죽은 자의 부활 없이 새 땅도 없다고 한다. 이 육의 부활은 모든 살아 있는 것의 부활도 포괄하며 더 나아가 약속된 우주적 미래, 새 하늘과 새 땅, 새 창조의 세계 혹은, 하나님 나라의 미래 가능성을 본 것이다.

이 만유의 구원에는 일차적으로 모든 인간의 구원이 내포되어 있다. 악한 자들의 악은 심판 받아 없어질 것이다. 죄도 없어지고 하나님이 원치 않는 모든 잘못된 것들은 없어질 것이다. 그러나 악했던 자들은 구원받을 것이다. 마지막 날까지 그들은 악한 자로 존재하지 못할 것이다. 살해당한 사람들도 구원받을 것이지만 그들을 살인한 자들도 구원받을 것이다. 그러나 마지막 날까지 그들은 살인자로 존재하지는 않을 것이다. 그들의 살인은 용서되고, 그들은 악한 데에서부터 변화된 새사람들이 되어 있을 것이다. 모든 것을 회복시키고 새롭게 하시는 하나님께서 모든 인간을 구원하고 새롭게 하시는 것이다.

하나님은 마지막에 만인만 구원하는 것이 아니라 만유를 구원하실 것이다. 전체 피조물과 우주를 구원하고 새 하늘과 새 땅을 창조하는 것이 하나님의 구원사역의 종국이다. 몰트만은 마지막 날에 트라웁(T. Traub)이 최후의 심판과 지옥도 부정하지만 만유의 회복도 부정하는 ‘전적 폐기설’이라는 주장을 긍정적으로 보지 않고 있다. 마지막 날 건설될 세상은 현존하는 세상과 깊은 관련이 있다. 그러나 마지막 날 건설될 세계는 현존하는 세계가 아니라 변화된 세계이다. 몰트만은 마지막 날의 세계는 변화된 세계라고 보는 개혁파신학을 긍정하고 있지만 이것에 한 걸음 더 나가 세상의 신격화를 주장한 동방정교회의 정신에 더욱 긍정성을 표현하고 있다. 마지막 날 전체 피조물과 우주는 하나님의 신성에 참여하게 된다. 이런 의미에서 몰트만은 세상의 신격화를 주장한 동방정교회의 신학에 동조한다.

몰트만의 신학에서 대단히 특이한 것은 만유를 구원하시는 하나님이 종국적으로는 마귀도 실제적으로 구원할 것이라는 사상이다. 마귀도 하나님의 구속을 받게 될 것이다. 이런 사상은 이미 교부시대 오리게네스에 의해 주장되기도 했지만, 그리스도 정통 교회 측으로부터 배척받았다. 몰트만에 의하면 불순종의 천사들까지도 마지막에는 예수 그리스도의 이름 앞에 무릎을 꿇고 예수 그리스도에게 복종하게 된다. 몰트만에 의하면 마귀가 있고 지옥이 있는 한 아직 모든 것이 회복된 것이 아니다. 마지막 날은 끝없는 기쁨의 시작인데, 그날에는 악한 마귀까지 구원받고 만유가 회복되고 하나님의 영광의 신성에 동참하게 되는 날이다. 몰트만에 따르면, “마지막 심판 선포의 종말론적 포인트는 하나님의 구속하시는 왕국이 된다.”

몰트만의 만유구원론의 신학적 근거는 다음과 같다.

A. 하나님의 사랑의 승리 확신

하나님은 사랑이시므로 인간을 영원히 저주하지 않으신다. 하나님의 사랑이 모든 인간을 구원으로 이끈다는 것이다. 하나님은 그리스도를 통하여 자기의 사랑을 인간에게 확증하셨다. “누가 우리를 그리스도의 사랑에서 끊으리요 환난이나 곤고나 핍박이나 기근이나 적신이나 위험이나 칼이랴 ... 38 내가 확신하노니 사망이나 생명이나 천사들이나 권세자들이나 현재 일이나 장래 일이나 능력이나 39 높음이나 깊음이나 다른 아무 피조물이라도 우리를 우리 주 그리스도 예수 안에 있는 하나님의 사랑에서 끊을 수 없으리라”(롬 8:35-39).

B. 심판의 기본적 개념

몰트만은 심판을 두려운 기별이 아닌 희망의 기별로 보고 있다. 이 심판에 대한 희망은 억압자들과 살인자들에 대한 세계상의 희생자들의 희망이었다. 콘스탄티누스 황제의 개종 이후 심판은 비로써 행악자들에게 정향되었다. 중세의 심판 그림들은 불안과 경악을 강화시키는 촉매 역할을 하였다. 종교개혁자들에게까지도 이 심판은 위협과 놀람의 메시지였지 기쁨과 해방의 메시지가 못되었다. 몰트만의 신학적 이해의 지평에는 창조주 하나님이 삶과 죽음과 부활 속에서 모든 피조적 존재들과 함께 하시는가 아니면 심판주로서 구원받지 못하고 저주받는 대상에 냉담한 태도를 취하시는가 하는 대칭적 신관이 담겨 있다.

보편구원론과 이중심판(double outcome of judgment)은 각각 나름대로의 성경적 근거에 뿌리를 두고 있어 일견 모순되어 보인다. 따라서 상호 모순되어 보이는 본문들에 대한 조화적 이해를 하는 접근방식이 필요하다. 이중심판의 원천은 하나님의 구원과 인간의 믿음의 상호성을 강조한다. 그러나 구원은 인간 편에 달려 있는 것이다. 이에 반하여 만민 구원은 하나님에 대한 무한한 확신을 강조하고 있다. 문제는 심판의 근거가 되는 보복하는 의를 죄인에게 돌려주는 의가 아니라, 법을 세우며 회복하고 의롭게 하는 예수 그리스도의 아버지의 의로 보아야 한다. 최후의 심판이란 영원한 형벌의 선고가 아닌, “영원한 하나님의 나라를 건설하기 위한 모든 사물의 회복”이기 때문이다. 마지막 심판은 공포가 아닌 회복이기 때문이다.

몰트만은 이중적 심판론을 말하고 있는 성서본문들(마 7:15-27; 마 12:32; 마 25:31-46)에는 저주적 특성이 담긴 메시지가 있다고 보고 있다. 그러나 이런 본문에 나오는 영원을 나타내는 히브리어 헬라어 아이오니오스(aionios)는 끝을 제한할 수 없는 긴 시간을 의미하는 것이지, 그리스 철학에서 형이상학적 절대적 의미에서의 영원을 의미하는 것은 아니라고 한다. 올람(olam)은 아이오니오스와 같은 의미이다. 그는 이 어휘들이 아이오네스(aiones)와 올라민(olamin)이 나타나고 있는 복수형에 유의하고 있다. 성서에 나타나고 있는 저주의 기간을 나타내는 끝을 제한할 수 없는 긴 시간인 영원은 일종의 교육적 형벌 정화기간이 된다. 마가복음 9:49의 지옥의 불은 교육적 형벌의 의미를 가지고 있는 정화의 불이며 교정의 불이다. 마태복음 25장의 축복과 저주의 대립은 결단코 같은 높이의 대칭적 대립은 아니다. 축복 받은 자들을 위해 예비된 나라는 "창세로부터"(마 25:34) 예비된 나라이지만, 저주받은 자들에게 주어지는 불은 창세로부터 있는 것이 아니다. 그런 까닭에 그것은 세상 끝까지 존재할 수 없다. 몰트만은 발터 미하엘리스(Walter Michaelis)가 저주와 심판과 영원한 죽음은 종말론적으로 관찰할 때 최후의 것의 지평 속에 있는 "한 단계 이전의 것"(ein Vorletztes)으로 본 것에 동조한다. 하나님의 구원 계획에 있어서 저주와 지옥은 최후의 것이 아니다. 최후의 것은 "보라, 내가 만물을 새롭게 하노라"(계 21:5)이다. 이런 정화사상은 오리게네스의 사상을 이어 받은 것에 불과하다.

C. 우주적 그리스도론의 만유 구원론 근거 본문들

이미 앞에서 지적하였지만 몰트만은 다음과 같은 성경본문을 주관적으로 풀이하여 만물회복론과 만인구원론의 밑받침으로 사용하고 있다.

1. 사도행전 3:21 - "만물을 회복하실" 하나님

2. 에베소서 1:10 - 하나님의 예정과 경륜을 "하늘에 있는 것이나 땅에 있는 것이 그리스도 안에서 통일되게 하려는" 것으로 규정

3. 골로새서 1:20 - 예수 그리스도의 십자가의 피가 하늘과 땅에 있는 모든 것이 하 나님과 화해시킴

그리스도의 화해의 사건은 인간만을 향하고 있는 만인화해론을 넘어서 만유구원론적 특성을 지녔다. 에베소서와 골로새서의 우주적 그리스도론은 인간만이 아니라 모든 생명 있는 피조물 심지어는 불순종에 떨어져 있는 천사까지도 궁극적으로는 하나님과 화해되고 그리스도를 머리로 하나로 통일되는 인격화된 창조의 지혜를 나타내 주고 있다고 보고 있다. 그런 까닭에 이 본문들은 만유의 회복에 초점이 있는 본문으로 몰트만은 이해하고 있다. 몰트만에 의하면 마지막 날은 모든 인간이 구원을 받는 만인 구원의 날일뿐만 아니라 만유가 회복되는 만유의 구원의 날이다.

D. 빌립보서 2:10-11에 나온 그리스도 찬가

"하늘에 있는 자들과 땅에 있는 자들과 땅 아래 있는 자들로 모든 무릎을 예수의 이름에 꿇게 하시고 모든 입으로 예수 그리스도를 주라 시인하여 하나님 아버지께 영광을 돌리게 하셨느니라"(빌 2:10-11).

그리스도께서 온 세상을 통치하시는 그 날이 되면 그의 원수들까지도 그의 발아래 무릎을 끓게 되고(고전 15:25), 하나님께 영광을 돌리게 된다. 모든 무릎이 예수의 이름 앞에 꿇게 된다는 이 비젼은 그리스도의 원수들이 어두운 지옥에서 이를 갈면서 강제적으로 복종 당하고 있다는 의미로 해석되면 안 된다. 몰트만은 이 비젼을 하나님의 사랑과 은총이 마침내 그리스도의 원수들까지 굴복시켜서 변화된 그들이 그들의 입으로 하나님 아버지께 영광을 돌리는 것으로 이해하고 있다. 즉 땅 아래 지옥에 있는 자들도 하늘에서 어둠의 세력을 만들고 있는 불순종의 천사들까지도 궁극적으로는 예수의 이름에 무릎을 꿇고 하나님의 자비와 긍휼의 위대함에 사로잡혀 하나님아버지께 영광을 돌린다는 말이다. 바로 이 날이 하나님께서 "모든 것 가운데 모든 것"(고전 15:28)이 되는 날이다.

E. 아담-그리스도 동형론

"아담 안에서 모든 사람이 죽은 것 같이 그리스도 안에서 모든 사람이 삶을 얻느니라"(고전 15:22). 이 본문 역시 그리스도의 은혜가 만민에게 미치는 보편성을 언급하고 있지 제한성을 말하고 있지 않다. "하나님이 모든 사람을 순종치 아니하는 가운데 가두어 두심은 모든 사람에게 긍휼을 베풀려 하심이로다"(롬 11:32). 그리스도의 은혜는 만민에게 미치는 긍휼이고 하나님은 바로 이런 긍휼로 만민을 구원하고, 만유를 구원하고자 하신다.

F. 인간의 자유의지 보다 더 강력한 하나님의 자유의지

인간은 하나님 앞에서 선택을 결단해야 하는 자유의지적 존재이고 이 결단의 실패는 끝없는 저주 아래 사는 삶이다. 인간의 자유의지는 보장되어 있다. 인간은 저주받는 삶을 선택할 수도 있다. 그리고 그 저주가 끝없이 계속될 수 있다. 그러나 몰트만이 말하고자 하는 핵심은 하나님의 궁극적 계획은 만유를 구원하는 것이고 만유를 구원하고자하는 하나님의 예정과 계획이 십자가 속에 밝히 나타났다는 것이다. 그런 까닭에 인간이 선택한 저주받은 삶이 끝없이 계속될 수는 있지만 절대적으로 영원할 수는 없다.

몰트만에 의하면 인간의 결정과 하나님의 결정은 대칭적인 것이 아니고 심각하게 비대칭적이다. 하나님의 결정이 절대 우위의 능력을 갖고 있다. 인간은 끝없이 그리스도를 거부할 수 있다. 그러나 그것은 영원히 인간을 사랑하는 하나님의 영원성을 극복할 수 없다. 로빈슨(J. A. T. Robinson)에 의하면 인간의 자유 때문에 천국과 지옥의 양자택일이 있다. 그러나 하나님의 사랑 때문에 우주는 구원받을 수밖에 없다. 그렇지 않으면 하나님은 하나님이 아니실 것이다. 지옥은 하나님의 사랑의 그럼에도 불구하고 (nevertheless)에 의해 한계 지워져 있다. 몰트만은 이와 같은 로빈슨의 관점을 정당하다고 파악하고 있다.

G. 지옥의 영원성 부정

지옥과 그리스도의 십자가 사건은 배치된다. 몰트만은 아직 그리스도 밖에 있는 자들이 들어갈 지옥의 경험을 부정하지 않는다. 부자와 나사로의 비유를 비롯한 성서의 여러 곳의 지옥에 대한 비유들을 아직 그리스도 밖에 있는 자들이 겪을 지옥의 가능성을 시사하고 있다. 그러나 그런 영원한 지옥이 있다면 십자가에 계시된 은총과 자비의 신은 무의미해진다. 십자가 차원에서 지옥은 결코 영원할 수 없다. 지옥의 고통과 경험은 영원하지 않다. 지옥이 있는 한 하나님의 경륜은 완성된 것이 아니다.

H. 그리스도의 지옥여행과 파괴된 지옥

그리스도의 십자가의 고난은 지옥여행에 대한 깊은 표현이다. 루터는 지옥을 어떤 특정한 장소라고 생각지 않았다. "지옥은 세상의 어떤 장소나 지하세계의 어떤 장소가 아니고 하나의 실존적 경험인데 곧 죄와 하나님 없는 존재 위에 떨어지는 하나님의 저주와 진노의 경험이다". 그런데 루터에 의하면 이 지옥의 고통을, 저주받은 세계를 하나님과 화해시키기 위해 그리스도께서 십자가에서 겪으셨다. 몰트만은 이 루터의 전통을 이어받아 그리스도께서 십자가에서 지옥을 파괴시키기 위해서 지옥의 고통을 겪으셨다고 보고 있다. "겟세마네에서 골고다까지의 버려진 그리스도의 모습은 영원히 저주받은 한 인간의 버려진 모습이다". 겟세마네에서의 그리스도의 기도는 하늘에 상달되지 않았고 응답되지 않았고, 그것은 그리스도의 지옥의 고통의 서곡이었다. "그리스도는 게헨나와 지옥에 떨어지고 있었다". "십자가에서 죽으시면서 그리스도께서는 하나님 없는 세계에 떨어지는 하나님의 현재의 진노뿐만 아니라 미래의 진노와 미래의 지옥의 고통까지 겪고 계셨다". 바로 이 그리스도의 지옥의 경험이 지옥을 열고, 지옥을 파괴시킨 결정적 근거이다. 몰트만에 의하면 십자가가 지옥이 파괴되었다는 결정적인 보증이다.

그리스도의 십자가가 속죄의 상징으로만 멈추고 있으면 지옥은 파괴되어 있지 않고, 오직 믿음으로 죄용서 받은 사람만이 지옥에 떨어지지 않는 행운을 얻게 될 뿐이다. 그런데 몰트만은 그리스도의 십자가의 고난 속에서 지옥을 경험하는 고난을 읽었고 여기에서 파괴된 지옥이라는 매우 중요한 신학적 개념을 도출시키고 있는 것이다.

I. 죽은 자들에게 전파되는 복음

몰트만은 믿지 않고 죽은 자들도 그리스도 안에 있다고 보았다. 베드로전서 4:6은 "죽은 사람들에게 복음이 선포되고," 벧전 3:19은 "그리스도께서 옥에 있는 영들에게 전파하셨다"고 언급하고 있기 때문이다. 몰트만은 이 본문들은 죽은 자들도 그리스도와의 연대성 속에 있다는 뜻이고 그들에게도 구원의 가능성이 충분히 열려있다는 의미를 전달해 준다고 보고 있다. 그리스도를 믿지 않고 죽은 자들도 희망이 있다. 예수 그리스도 이전에 죽은 자들도 복음의 소급하는 능력에 의해 신앙에 이를 수 있다. 죽음도 그 무엇도 그리스도와의 교제에서 끊을 수 있는 것은 아무 것도 없다. 그러므로 인간의 죽음을 기준으로 희망의 가능성을 차단시키는 것은 잘못이다. 그들이 아직 구원에 이르지 못했다할지라도 그들을 완전히 버려진 자로 인식하는 것은 잘못이다. 십자가는 그 누구도 버리지 않는다는 하나님의 은총의 표현이다. 죽은 자들은 그리스도 안에 있고 그들을 바르게 하고 그들을 살리고 영원한 생명으로 이끌어 가는 희망과 은총의 빛이 그들에게도 작용하고 있다.

개신교 전통은 믿지 않고 죽은 자들에게는 영원한 형벌밖에 없다고 가르쳤다. 그런 까닭에 믿지 않고 죽은 자들에게 주어질 수 있는 어떠한 가능성도 차단했고 죽은 자들을 위한 기도도 거부했다. 그러나 몰트만에 의하면 죽은 자들을 위한 기도는 초대교회의 신앙 가운데 하나였다. 로마가톨릭 교회가 가르치는 연옥설을 반대하여야 하겠지만, 산 자와 죽은 자 사이의 교제와 죽은 자를 위한 기도의 가능성까지 잘라낸 것은 잘못된 것이 된다. 불신자로 죽은 자는 영원히 희망 없는 존재가 된 것이 아니고 믿지 않고 죽은 그 순간에도 여전히 그들은 그리스도 안에 있고 그리스도로부터 오는 희망의 빛 가운데 있기 때문이다.

J. 인간의 결정과 하나님의 결정의 질적 차이

몰트만은 하나님의 결단과 인간의 결단이 어떤 관계에 있는가의 이슈가 만유구원론의 정당성과 연관되어 있는 것으로 본다. 유일회적인 하나님의 영원한 결단이 십자가에서 이루어졌다. "하나님은 소수의 선택받은 자들뿐만 아니라 '우주'를 그 자신과 화해시켰다(고후 5:19). 하나님은 믿는 사람뿐만 아니라 '세상'을 사랑하셨다(요 3:16). 멸망에서 구원으로의 위대한 전환은 골고다에서 일어났으며, 우리의 신앙의 결단이나 전향의 시간에 비로소 일어나는 것이 아니다. 신앙은 이 전환의 개인적 경험이요 수단이지 그 전환 자체가 아니다. 나의 신앙이 나에게 구원을 마련하는 것이 아니라 구원이 나에게 신앙을 마련한다". 몰트만에 의하면 우리를 위한 하나님의 결정이 영원의 영역에 속한다면 신앙을 향한 우리의 결정은 시간의 영역에 속한다. 인간은 자신의 잘못된 결정으로 자신의 무덤을 스스로 팔 수 있다. 그러나 그 잘못된 결정은 시간의 세계에 속하는 결정이다. 그는 결코 영원한 하나님의 결정을 뒤엎을 능력은 없다.

인간의 결정에 의해 모든 것이 궁극적으로 정해진다면, 태어나면서 죽은 아이들의 운명, 스스로 결정할 능력이 없는 정신 장애인들의 운명, 회교권에서 살다 간 수많은 사람들의 운명은 각각 어떻게 될 것인가? 인간의 결정에 의해 인간의 궁극적 운명이 결정된다면 인간은 자신에 대해 스스로 신이 되는 것이 아닐까? 몰트만에 의하면 인간의 운명을 궁극적으로 정하신 분은 인간이 아니라 하나님이시다. 그 인간의 궁극적 운명이 십자가에 계시되었는 바, 이는 구원의 소망이 된다.

몰트만에 의하면 모든 사람이 이미 하나님과 화해되어 있다는 바르트의 견해는 전적으로 옳다. 모든 인간은 그리스도안에서 "객관적으로"(objektiv) 화해되어 있다. 그들이 그것을 알고 있든지 모르고 있든지 그것은 이미 하나님에 의해 영원히 정해진 객관적 사실이다. 그러므로 그리스도인들은 다른 모든 사람들을 그리스도 안에서 화해되어 있는 사람으로 보아야한다. 몰트만에 의하면 믿지 않는 자들의 불신앙을 하나님께서 화해시킨 영원한 하나님의 결정보다 크게 보면 안 된다. 하나님이 계시는 한에 있어서 하나님이 원치 않는 어떤 것이 영원히 존재할 수 없다. 불신앙과 저주는 인간의 자유와 시간의 영역에 속한다. 그러나 만유를 구원하는 하나님의 사랑과 능력은 영원히 계속될 것이다.

K. 최후의 심판과 용서하시는 하나님

과거로부터 그리스도교의 역사 속에서 최후의 심판의 날은 무서운 날로 각인되어 있다. 그 날은 모든 죄악이 드러나는 날인 동시에 그 모든 죄악에 대한 형벌이 시행되는 날이다. 그리고 이 최후의 심판의 날에 심판하시는 하나님은 무서운 하나님이다. 물론 의인들은 이날에 상을 받을 것이다. 그런데 과연 누가 하나님의 심판 앞에서 스스로 의롭다 할 수 있겠는가? 하나님의 심판 앞에서 상을 받을 수 있을 것이라고 확신할 수 있는 사람이 과연 얼마나 되겠는가?

루터가 종교개혁을 일으키기 전에 이 심판하시는 하나님 앞에 떨고 있었다는 것은 널리 알려져 있는 이야기다. 루터는 은총의 신을 발견하고 싶었고, 자신이 선택된 자 속에 들어 있다는 확신을 얻고 싶었지만 그에게는 그 확신이 없었다. 그런데 이런 루터에게 하나님의 참 모습을 발견하도록 크게 영향을 미쳤던 인물이 요한네스 폰 슈타우피츠(Johannes von Staupiz)였다. "네가 예정에 관하여 논의하고자 한다면 상처받은 그리스도에게서 시작해야 한다. 그러면 예정에 관한 논의는 더 이상 필요 없을 것이다". 요한네스 폰 슈타우피츠는 그리스도의 십자가가 내가 예정된 자인가 아닌가를 종결짓는 결정적인 자리라고 루터를 가르친 것이다. 왜냐하면 십자가의 그리스도를 보면 내가 예정된 자라는 것이 너무나 명백하기 때문이었다. 요한네스 폰 슈타우피츠의 이 가르침은 루터의 신학에 막대한 영향을 미쳤다. 1542년 루터는 이렇게 말했다. "상처받은 그리스도를 보라. 거기에 너의 선택이 확실히 있다". 요한네스 폰 슈타우피츠의 가르침을 20세기에 가장 위대하게 계승한 사람은 칼 바르트(K. Barth)였다. 바르트는 그의 예정론에서 십자가가 우리의 선택의 보증이고, 하나님은 그리스도를 통해 만민을 선택했다고 가르쳤다.

몰트만은 바르트의 이 예정론을 종말론적 차원으로 확대시켰다. 몰트만에 의하면 만민을 예정하고 만민을 화해시킨 십자가의 복음은 지금은 만민에게 "선포되고" 있고, 마지막 날 그리스도께서 나타나시는 날에는 십자가의 복음이 의미하고 있었던 것이 명백하게 "드러날"(offenbar) 것이다. "십자가의 그 깊은 곳 속에서 겪으신 것이, 그의 고난을 통해 극복하신 것이 마지막 날 영광가운데 드러날 것이다". 몰트만은 마지막 날이 되면 십자가에서 용서하신 하나님의 용서가 보편적인 용서로 만민이 경험하게 된다는 것이다. 이런 관점에서 몰트만은 요한 크리스토프 블룸하르트(Johann Christoph Blumhardt)가 뫼틀링엔(M ttlingen)에서 1872년 성금요일에 행한 "총체적 용서"(Generalpardon)라는 설교를 매우 높게 평가하고 있다. "…성금요일은 전 세계를 향한 총체적 용서를 선포한다. 그리고 이 총체적 용서는 이제 드러나게 될 것이다. 왜냐하면 예수께서 헛되이 십자가에서 죽으시지 않았기 때문이다 … 세상은 총체적 용서를 향하고 있고, 이 용서는 이제 나타날 것이다! 이 가장 중요한 것을 생각할 수 없는 사람은 성금요일에 대해 아무것도 모르는 사람이다". 만민을 용서하고 만유를 하나님과 화해시킨 십자가의 거룩한 사건의 깊은 의미는 아직 세상에 완전히 알려져 있지 않다. 그것은 현재 복음 전파를 통해 선포되고 있을 뿐이다. 그런데 그 거룩한 십자가 사건의 깊은 의미가 역사의 마지막 날에는 구체적 현실로 드러나게 된다는 것이 몰트만이 말하고자 하는 내용이다.

몰트만에 의하면 마지막 심판의 날은 기쁜 날이다. 그 날은 두려운 날이 아니고 "가장 놀랍고 놀라운"(Das Wunderbarste) 일이 일어나는 날이다. 그리스도께서 심판하시는 하나님이라는 것은 십자가에 달리신 은총의 하나님이 심판의 주라는 뜻이다. 따라서 그 심판은 은혜의 심판이지 사람들을 지옥으로 몰아넣는 심판은 아니다. 죄인에게 죄의 값을 매기는 보복적인 심판은 그리스도의 은혜의 심판과는 거리가 멀다. 마지막 날의 심판은 총체적 용서와 만유의 회복이 구현화되는 심판이다. 하나님께서 십자가 안에서 의도했던 바가 완성되는 날이 마지막 날인 것이다.

몰트만은 요한계시록에 나타나고 있는 악을 악으로 갚는 보복의 원칙은 십자가 신학에 모순된다고 보고 있다. 악을 악으로 갚는 보복의 원칙은 유대의 묵시문학 속에 보편적으로 나타나고 있지만 그것은 십자가 안에 계시된 하나님의 은총과 심각하게 모순된다. 기독론 문맥에서 몰트만은 십자가 안에서 마지막 날의 심판자가 어떤 분인지 확실히 알게 된다고 말하고 있다. 범죄인을 대신해서 죽으시고 범죄인을 무한한 사랑으로 용서하신 분이 마지막 날의 심판자이시다. 그러므로 최후의 심판은 지상에서 흔히 볼 수 있는 황제나 임금의 심판과는 다르다. 마지막 날의 심판은 만유를 용서하고 만유를 구원하고자 하는 예수 그리스도의 자비의 역사의 완성이자 계시이다.

Ⅴ. 만인구원론의 문제점들

몰트만의 보편구원론의 뿌리는 이미 교부시대에 나타났다. 그의 보편구원론은 당므과 같은 문제점을 들어내고 있다.

A. 하나님의 사랑과 공의의 완전조화

만인구원론자들은 사랑의 하나님께서 영원한 형벌을 내리신다는 것은 모순된다고 하며 하나님의 주권의 절대적 우위론이나 진노에 대한 은혜의 절대 우위를 전개하나 그것은 인간의 이성적 추리일 뿐이다. 성경은 하나님의 사랑과 공의 완전한 조화를 말하고 있으며 그리스도의 십자가 사건이 이를 논증하고 있다. 사랑과 공의는 쌍둥이 자매가 된다(3Bc 1149). “하나님의 사랑은 그분의 자비 못지않게 그 분의 공의에도 표현되어 있다. 공의는 그 분의 보좌의 초석이며 그 분의 사랑의 열매이다”(DA 762). 에릭슨(Millard J. Erickson)도 하나님의 사랑은 그 분의 정의가 포괄된다는 점을 이해하지 않고는 완전하게 이해될 수 없다고 보았다. 그것은 사랑이 감상주의로 빠질 것이기 때문이다. 정의는 사랑하는 정의이고 사랑은 의로운 사랑이다. 따라서 두 갠며을 분리시키는 것은 성서적 가르침이 아니다.

인간의 공의 개념보다는 하나님의 공의 개념을 수용하여야 한다. 인간은 하나님께서 구원의 길을 열어 놓고 기다리시는 것에 대하여 선택할 자유가 주어져 있다. 예수께서는 다른 선택을 하는 사람들까지 주권적인 의지를 발동하시어 구원을 인간의 믿음과 상관없이 강제로 구원시키시는 분은 아니다. “그러나 너희가 영생을 얻기 위하여 내게 오기를 원하지 아니하는도다”(요 5:40). 이 초청을 거절하는 사람들까지도 하나님이 독재적 주권을 행사하는 분으로, 인간의 자유를 인정하지 않는 하나님의 사랑으로 왜곡시키는 것이 될 것이다. 로마서 8:35-39에 나오는 “우리”는 선택의 자유를 통하여 불의를 행하는 자까지 포함하는 모든 사람이 될 수 없다.

그리스도의 십자가상의 대속은 모든 인간을 구원하기에 충분하다(고후 5:19). 이는 보편 구원론이 아닌 보편 준비론을 시사하고 있는 셈이다. 인간이 구원 받기 위하여 믿어야 한다. 이 믿음이 결여된 보편구원론은 회복된 세상의 불완전성을 증거할 뿐이다.

B. 사랑과 심판의 이중적 사상

성경은 이중적 심판론을 가르치고 있지, 만인구원론을 가르치고 있지 않다. 에밀 브룬너와 게르하르트 에벨링도 칼 바르트의 만인구원론적 신학적 사고는 성서와 충돌된다고 비판했다. 성경은 하나님의 사랑과 동시에 하나님의 심판과 하나님의 진노에 대하여 많은 메시지를 제공하고 있다. 최후의 심판이 하나님의 무조건적인 용서의 사랑이라면 인간의 죄악에 대한 그의 진노는 어디 있는가?

마태복음은 하나님의 사랑과 심판이라는 이중 구조를 잘 증거하고 있다. "좁은 문으로 들어가라 멸망으로 인도하는 문은 크고 그 길이 넓어 그리로 들어가는 자가 많고 생명으로 인도하는 문은 좁고 길이 협착하여 찾는 이가 적음이니라"(마 7:13-14). 위의 생명으로 인도하는 문과 멸망으로 인도하는 문의 대립 외에도 마태복음 25장의 미련한 처녀와 슬기 있는 처녀의 비유 및 양과 염소의 비유 등은 대표적인 사랑과 심판의 이중 구조를 언급하고 있다. 하나님은 구원하시면서 심판하신다.

만인 구원론 또는 보편구원론은 구원을 위한 믿음의 필요성을 제거하고 있다. 믿음은 구원의 확신일 뿐만 아니라 구원의 조건이 된다. 이 믿음은 하나님의 은혜의 선물이기 때문에 믿음의 조건성을 두고 구원을 인간의 자기 주도적 결정으로 보는 만인 구원론적 해석은 빗나간 성경풀이일 뿐이다.

C. 지옥불의 소멸적 특성

성경이 아이오니오스(영원한)를 하나님께 대하여 사용할 때는 그분께서 무한히 생존하시는 분이심을 의미한다. 하나님은 불멸이시기 때문이다. 그러나 이 말을 죽을 수 밖에 없는 인간이나 멸할 수밖에 없는 사물에 대하여 사용할 때는, 그 사람이 사는 동안, 혹은 그 사물이 존재하는 동안을 의미한다. 마가복음 9:45, 누가복음 16:23이 음부에서 고통하고 있는 부자에 대해 언급하고 있고 마가복음 9:48은 꺼지지 않는 지옥의 불에 대해 말하고 있는 것을 한시적인 것으로 보고 절대적인 것으로 이해하지 않는 점은 수긍이 가지만, 그것들을 정화기간이나 교육형벌기간으로 보는 것에는 문제가 있다. 죄악이란 자기 소멸적 특성을 지녔을 뿐만 아니라, 자유 선택의 기회를 악용하는 죄악을 안으시고 계속적인 기회를 주신다는 것은 죄 값은 사망이라는 하나님의 율법에 대한 정당한 이해를 벗어나는 것이다. 죄악에 대한 소멸 심판은 하나님의 사랑과 공의의 구현이 된다. 공의의 구현이 마치 하나님의 사랑과 부조화 된다고 보는 사상은 십자가의 심판적 성질을 간과하는 것이 된다. “둘째 사망”(계 21:7-8)이라는 최후 집행심판 이후에는 결코 영원한 형벌이나 영원한 지옥이 존재하지 않는다. 차라리 루터와 칼뱅이 말했듯이 그리스도는 십자가에서 버림받는 지옥의 경험을 대신 당하셨다는 것을 이용하여 공의의 형벌과 심판을 배척하는 것은 올바르지 않다.

D. “죽은 자들에게 복음 전파”(벧전 4:6)과 “옥에 있는 영들”(벧전 3:19)의 이해

몰트만은 믿지 않고 죽은 자들도 그리스도 안에 있다고 보았다. 그 근거로 베드로전서 4:6의 "죽은 사람들에게 복음이 선포되고"를 들고 있다. 그러나 본문은 베드로가 편지를 쓸 당시에 “죽은” 자들은 그들이 죽기 이전에 복음을 듣고 회개하였으나, 지금은 죽은 상태를 두고 한 말로 복음이 지금은 죽은 자들에게 전파되었다는 의미로 보는 것이 합당하다.

또한 벧전 3:19은 "그리스도께서 옥에 있는 영들에게 전파하셨다"는 구절을 근거로 들고 있다. 몰트만은 이 본문들은 죽은 자들도 그리스도와의 연대성 속에 있다는 뜻이고 그들에게도 구원의 가능성이 충분히 열려있다는 의미를 전달해 준다고 보고 있다.

그러나 본문을 다음과 같이 이해할 수 있다.

1. “영으로”는 “성령”을 가리키는 것으로, 19절은 그리스도께서 성령으로 말미암아 노아의 봉사를 통하여 홍수 전 사람들에게 가르치셨음을 의미한다.
2. 그리스도께서는 “방주를 짓고 있는 동안” 홍수 전 사람들에게 가르치셨으므로 “영으로는” 그분의 현존 이전의 그리스도를 지칭할 수 있다. 하나님은 “영”이시다(요 4:24). 따라서 본문의 ‘영’은 현존 상태 이전의 그리스도를 가리킬 수 있다.
3. “영으로”는 18절 전체를 가리키는 것으로, 19절은 그때까지는 미래에 있을 그분의 대속적인 죽음과 부활의 공로로 말미암아 그리스도께서는 “영” 가운데 노아의 봉사를 통하여 홍수 전 사람들에게 “가셔서 전파하셨다.” 그런 사실로 인하여 그리스도는 “육체로는 죽임을 당하시고 영으로는 살리심을 받으”(18절)셨으므로 그분은 이미 노아를 통해 구원을 전파하셨고, 그것을 받아들이는 자들을 “물로 말미암아 구원”하셨다. 그와 같이, 침례가 이제 우리를 구원하는 것은 “예수 그리스도의 부활하심으로 말미암”는 것이다(21절).

E. 불순종에 대한 심판

죄를 짓고도 죽지 않는다는 사상은 사단의 작품이다. 사단은 불순종하면 죽음이 온다는 하나님의 경고와는 반대로 "너희가 결코 죽지 아니하리라"(창 3:4)고 가르쳤다. 아담과 하와가 하나님의 명령을 어긴 후에 그들은 죄의 삯이 정말로 사망(롬 6:23)이라는 것을 깨달았다. 그들의 죄는, 너희가 "흙으로 돌아가리니 그 속에서 너가 취함을 입었음이라 너는 흙이니 흙으로 돌아갈 것이니라"(창 3:19)는 선고를 받게 했다. 이 말은 생명의 계속을 가리키지 않고 생명의 단절을 가리킨다.

둘째 죽음은, 회개하지 않은 죄인들, 곧 이름이 생명책에 기록되어 있지 않는 모든 사람들의 마지막 형벌이며, 그것은 1,000년 기 끝에 있다. 이 죽음에는 부활이 없다. 사단과 불의한 자들의 멸망과 함께 죄는 사라지고 죽음 자체도 없어진다(고전 15:26; 계 20:14, 21:8). 그리스도께서는 모든 "이기는 자는 둘째 사망의 해를 받지 아니하리라"(계 2:11)고 보증하셨다.

성경이 둘째 사망을 지적한 것에 근거하여 첫 째 사망은, 승천 한 자들을 제외한 모든 사람이 아담이 범죄한 결과로서 경험하게 된다는 것을 우리는 생각할 수 있다. 그것은 "타락적인 죄의 영향을 받은 인간성에 나타나는 자연적 결과"이다.

E. 골로새서 1:19-20

“아버지께서는 모든 충만으로 예수 안에 거하게 하시고 그의 십자가의 피로 화평을 이루사 만물 곧 땅에 있는 것들이나 하늘에 있는 것들을 그로 말미암아 자기와 화목케 되기를 기뻐하심이라”(골 1:19-20).

본 성경절은 모든 사람들이 구원을 받아 하나님과의 교제를 회복한다는 의미가 아니고 우주의 혼란된 질서를 바로 잡아 모든 것들이 하나님께 복종하게 된다는 사상을 말하고 있다. 예수의 희생으로 인하여 생긴 화해의 효력은 무제한적이라고 할 수 있다. 하늘과 땅의 모든 피조물들 가운데 어떤 것도 예수의 희생이 가져다주는 화해의 효력이 미치는 범위에서 벗어날 수 없다. 그러나 이것은 모든 피조물들이 자동적으로 화해에 참여함을 뜻하지는 않는다. 그것은 다만 예수 희생의 효력이 무제한적인 것을 강조하는 것일 뿐 피조물들이 하나님께 거역하던 행위에서 돌이키지 않고 화해의 은총을 거부한다면 그는 여전히 저주 가운데 있다.

F. 빌 2:10-11

“하늘에 있는 자들과 땅에 있는 자들과 땅 아래 있는 자들로 모든 무릎을 예수의 이름에 꿇게 하시고 모든 입으로 예수 그리스도를 주라 시인하여 하나님 아버지께 영광을 돌리게 하셨느니라”(빌 2:10-11).

그러나 본 성경절은 승귀하신 예수 그리스도가 우주 만물의 통치자이심을 드러내는데 그 초점을 두고 있지 불신세계 사람들을 강제로 구원 받게 한다는 것이 아니다. 하나님께서 모든 사람을 구원하실 수 있는 장치를 해두셨지만, 인간이 구원 받으려면 믿어야 한다.

G. 고린도전서 15:22

“아담 안에서 모든 사람이 죽은 것같이 그리스도 안에서 모든 사람이 삶을 얻으리라”(고전 15:22)

그러나 본 성경절은 아담-그리스도 동형론 구도 아래에서 모든 인간 앞에 놓인 죽음의 길과 삶의 길을 대비하고 있으며, 그리스도 안에 있는 자들이 삶을 얻을 것을 말하고 있다. 따라서 만인 구원이라기보다는 그리스도 안에 있는 선택 받은 자의 구원의 준비를 말하고 있다.

H. 로마서 5:18

“그런즉 한 범죄로 많은 사람이 정죄에 이른 것같이 의의 한 행동으로 말미암아 많은 사람이 의롭다 하심을 받아 생명에 이르렀느니라”(롬 5:18)

그러나 이 성경절은 순종 불순종 문제를 바닥에 깔고 있다. 그리스도의 대속적 구속사역을 믿는 자들의 구원 준비를 말하고 있다.

I. 로마서 11:32

“하나님이 모든 사람을 순종치 아니하는 가운데 가두어 두심은 모든 사람에게 긍휼을 베풀려 하심이로다”(롬 11:32)

그러나 본 성경절은 구원 받는 개개인의 운명을 선언한 것이 아니고 유대인이나 이방인의 구별 없이 각양각색의 사람들이 하나님의 긍휼에 따라 구원에 이른다는 진리를 선포하고 있다.

Ⅵ. 구원 범주의 편차 이해

구원은 그리스도의 십자가 보혈을 통한 속죄의 은총을 통하여 온다. 이를 두고 배타주의 (exclusivism)라고 한다. 즉, 예수 그리스도를 믿는 사람만이 구원받는다는 것이다. 오로지 하나의 종교인 그리스도교에만 구원의 길이 있다고 본다. 진리의 종교인 그리스도교를 한 종교를 아는 사람은 다른 종교를 다 아는 것이나 마찬가지이다.

이에 대하여 포괄주의 (inclusivism)적 입장에서는 구원받는 모든 사람은 예수 그리스도의 인격과 사역 때문에 구원받는다고 하는 점에서는 배타주의와 그 궤를 같이 한다. 그러나 포용주의에서서는 예수 그리스도에 대한 의식적 신앙이 절대적 필수 요건이 아니다. 예수 이름 듣지 못한 사람도 그 받은 바의 빛에 충실하면 구원받을 수 있다고 본다. Karl Rahner의 “익명의 크리스챤”은 그 분을 모를 수도 있다. 그리스도께서는 십자가의 구원을 모르는 영혼들을 모두 다 내치지 않으신다.

우리가 믿고 따르는 하나님은 문을 꼭 잠가두고 그 문안에 들어와야 구원을 해 주시는 야박하신 분이 아니라, 구원의 편차를 적용하시는 자비로우신 하나님이시다. 예수그리스도의 은혜와 속죄의 공로로 구원받는다는 배타주의는 구원의 기조가 된다. 그리스도 이외 다른 이로는 구원 얻을 이름이 없기 때문이다. 그러나 타종교나 타 교단에 속한 분들 중에도 예수 그리스도의 은혜의 엄호 아래 성령의 역사로 감동받아 순응하는 분들은 구원받을 수 있을 것이다. 하나님께서는 보편적으로 구원의 빛을 받을 수 있는 장치를 해 두셨다. 성령의 역사는 모든 시대 모든 사람에게 이르고 있다. 예외를 인정한 배타주의, 또는 유연한 포용주의를 아우르는 하나님이실 것이다. 성경은 “보편적 구원의 준비(salvation’s unversal provision)”을 가르치고 있지 “보편적 구원 수용(salvation’s universal acceptance)”를 가르치고 있는 것이 아니다

일반계시는 하나님의 창조주 되심을 계시하고 있다(시 19편). “창세전부터 그의 보이지 아니하는 것들 곧 그의 영원하신 능력과 신성이 그 만드신 만물에 분명히 보여 알게 되나니”(롬 1:20). 이 능력과 신성에 접하는 사람들은 구원을 받을 것이다. 그러나 범죄로 말미암아 이 아는 체계가 무너진 까닭에 선행은총에 따라 감동과 지시에 순종하는 사람은 심판에 서게 될 것이다. 인간 안에 입력된 도덕률이 양심을 통하여 지켜질 때(롬 2:14, 15)에 소망이 있을 것이다(슥 13:5의 이차적 적용 참고). 그리스도를 모르는 사람들이라도 그리스도의 은혜의 엄호 아래 구원의 길이 열려 있다고 보아야 한다. 그러나 이는 인간의 판단 사항이 아닌 하나님의 판단 사항 이다.

예수 그리스도의 십자가는 우리를 위한 아픔인 동시에 하나님의 아픔이시다. 그 하나님의 고통에는 이교도들도 들어 있다는 점을 놓쳐서는 안 된다.

“빛이 전혀 없는 이교도와, 진리와 빛이 풍족한 곳에 사는 이교도에 대한 하나님의 시험은 전혀 다르다. 그리스도인 땅에서 베풀어진 의의 현상대로 이교도의 땅에서 그분을 만족하게 해드리지 못하는 것을 하나님께서는 헤아리신다. 그분은 많이 받지 못한 곳에서 많은 것을 요구하지 않으신다”(5BC 1121; Ms. 130, 1899).

“사랑과 동정을 베풀고 싶은 충동이 일어나는 곳마다, 다른 삶을 복되게 하고 향상시키고자 하는 마음이 생기는 곳마다 거기에는 성령의 역사가 나타날 것이다. 이교국(異敎國) 안에서 성경에 기록된 하나님의 율법을 알지 못하고 그리스도의 이름도 들어보지 못한 사람들이 생명의 위험을 무릅쓰고 하나님의 종들을 보호하고 그들에게 친절을 베푼 예가 있다. 그들의 행위가 하나님의 권능의 역사를 증거한다. 성령이 그리스도의 덕성을 야만인의 마음속에 넣어 줌으로 저희의 본성과 교육에 반대되는 동정심을 나타내게 되었던 것이다. "세상에 와서 각 사람에게 비취는 빛"(요 1:9)은 그들의 심령에 비치고 있다. 이 빛에 유의한다면 그 빛은 그의 발길을 하나님의 나라로 인도할 것이다” (COL 385).

"이방인 가운데서 하나님을 모르고 섬긴 자들 즉 인간의 도움을 통하여 한 번도 빛을 받지 못한 자들일지라도 멸망을 당하지 않을 것이다. 그들은 기록된 하나님의 율법은 알지 못하였으나 자연을 통하여 말씀하시는 하나님의 음성을 들었고 율법이 요구하는 일들을 행하였다. 그들의 행위는 성령께서 그들의 마음을 감화시킨 증거이며 그들은 하나님의 자녀로 인정을 받는다"(DA 638).

"유대 백성 외에도 하늘의 교사가 나타나실 것을 예언한 사람들이 있었다. 이 사람들은 진리를 찾고 있었으므로 영감의 영이 그들에게 주어졌다. 어두운 하늘에 하나 둘 떠오르는 별과 같이 이런 교사들이 일어났다. 그들의 예언의 말은 많은 이방 사람들의 마음속에 소망의 불을 붙여 놓았다"(DA 33).

위의 인용문들이 시사하고 있는 점에는 빛을 받은 자와 받지 못한 자 사이에는 구원의 편차가 존재한다는 것이다. 이방인들 중에도 일반계시와 성령의 감동을 받아 하나님의 음성을 듣고 그의 율법의 요구에 순종한 하나님을 섬긴 자들이 있으며, 이들은 구원 받을 것이다. 그리고 하나님께서는 이방인들 중에서도 예언자들을 일으키시어 놀라운 일을 하게 하신다는 것이다.

“그리스도께서는 우리들을 중보하시기 위하여 항상 살아 계시므로 모든 영혼을 구원하실 수 있다. 인간이 자신의 구원을 위하여 할 수 있는 모든 것은 오로지 “원하는 자는 값없이 생명수를 받으라”(계 22:17)는 초청을 수락하는 일뿐이다. 인간이 범하는 어떤 죄든지 갈보리에서 만족을 찾을 수 없는 것은 없다. 그러므로 십자가는 열렬한 호소로서 계속적으로 죄인에게 철저한 속죄를 제공하고 있다.”(1SM 343)

“그대들이 갈보리의 십자가에 가까이 나아갈 때에 그곳에서 비할 데 없는 사랑이 있는 것을 보게 될 것이다. 그대들이 믿음을 가지고 희생의 의미를 깨닫게 될 때에 그대들 자신이 깨어진 바 된 율법으로 정죄를 받은 죄인임을 알게 된다. 바로 이것이 회개이다. 그대들이 겸손한 마음으로 나아갈 때에 사유하심을 얻게 되는데 이는 예수 그리스도께서 계속적으로 단 앞에 서 계셔서 간단없이 세상의 죄를 위하여 희생 제물을 바치는 자로 상징되었기 때문이다.”(1SM 343).

“젖과 꿀이 흐르는 땅”

KAHN0211 — Sun, 12 Jan 2025 21:32:13 +0900

약속의 땅

구약성경은 약속의 땅을 두고 낙토(樂土). 또는 “아름다운 땅”, “영화로운 땅”, 소망의 땅(참조 시 106:24; 슥 7:14; 단 8:9; 11:16, 41)으로 묘사하고 있다. 예레미야는 약속의 땅에 관하여 ”허다한 나라들 중에 아름다운 기업인 이 귀한 땅“이라고 묘사하였다(렘 3:19). 이는 문자적으로 “열국의 아름다움 가운데 가장 아름다운 산업”, 즉 가장 영광스러운 유업(참조 겔 20:6, 15)이라는 뜻이다. “젖과 꿀이 흐르는 땅”(출 3:8)이라는 표현은 이런 지리적 묘사들 중에서 가장 압축적인 표현이다.

그러나 이런 묘사는 이스라엘의 지리적 환경을 보고 난 후 곧 의문이 일어나기 마련이다. 과연 젖과 꿀이 흐르는 땅일까? 그리고 내심으로 오늘날 대한민국의 아름다운 금수강산과는 비교할 수 없는 땅이라고 치부한다.

팔레스타인 지리

고대 가나안 땅은 팔레스타인-시리아를 포괄하고 있다. 이스라엘의 자연경관 중 수려한 곳으로 지중해 수면보다 –208m에 있는 갈릴리 호수가 있지만 그 외에는 대부분이 나무가 자라지 못하는 황무지와 산악지대을 이루고 있다. 갈릴리에서 요단강을 거쳐 사해로 내려 오는 계곡은 푹 꺼진 지역으로 아열대 기후로 무척 덥다. 사해는 지중해 수면에서 약 –400m 아래 있다. 사해 바닥은 지중해 수면에서 –800m 아래 있다.

구약성경은 이스라엘의 온 영토를 北 쪽 끝인 ‘단’에서 사람이 살 수 있는 남방한계점인 ‘브엘세바’까지로 지칭하고 있다(대상 21:2; 삿 20:1; 삼상 3:20; 왕상 4:25)). 브엘세바는 헤브론 남서쪽 50km 지점에 위치한 팔레스타인의 남쪽 국경이다. 단은 가이사랴 빌립보(옛 지명은 바니아스) 북방 약 5km 지점에 있는 팔레스타인의 북방에 소재한 북쪽 국경이다. 그러나 지도를 펴 보면 브엘세바는 남쪽 끝이 아니다. 브엘세바로부터 240km 떨어진 ‘엘랏’이 남쪽 끝이다. 브엘세바와 엘랏 사이는 이스라엘 면적의 절반 이상을 차지하는 ‘네게브(Negeb)’이다. 이 네게브는 이스라엘 남부 사막지대를 총칭하는 말이다. 이곳 면적은 광활하나 물이 없고, 기온이 높아서 사람이 살 수 없는 불모지대이다. 이런 광야는 베두인족이 살아가는 삶의 현장이었다. 그렇다면 이곳을 두고 약속의 땅 곧 젖과 꿀이 흐르는 땅이라고 할 수 있을까?

젖과 꿀이 흐르는 땅 의미

“젖과 꿀이 흐르는 땅“이란 묘사는 출 3:8에 처음으로 사용되었으나 후대의 책들에서도 가나안 땅의 대명사처럼 흔히 나온다(민 13:27; 신 26:15; 31:20; 렘 11:5; 32:22; 겔 20:6 등). 재림교회 성경주석에는 ”풍요로운 땅에 대하여 통용되던 표현이었으므로, 엄격하게 문자적인 의미를 고집해서는 안 된다“고 한다. 그 이유는 이 말을 문자적으로 풀어보면 젖을 생산하는 소와 양을 많이 사육할 수 있는 풍부한 목초지와, 꿀을 채취하는 양봉이 가능할 정도로 꽃과 화초가 많이 자라 살기 좋은 땅으로 이해되기 때문일 것이다. 그렇다고 이 말은 결코 일차적인 자연조건을 배제하는 의미가 아니다. ”아름답고“라는 표현은 ‘좋은’, ‘풍부한’, ‘값진’ 등의 뜻이어서 여기서 ‘비옥한’이란 의미로도 해석할 수 있기 때문이다. 근동의 대다수 지역은 메마르고 황량한 땅이었으나 비옥한 초생달 지대(Fertile Crescent Zone)에 속하는 팔레스타인 지역은 요단강이 흐르고 곳곳에 샘이 있어 비교적 비옥한 축에 속했다.

Siegfried Horn 박사는 팔레스타인 지역에 한 때 상수리나무 삼림과 소나무 같은 상록수가 서부 팔레스타인과 트랜스요르단 지역을 뒤덮었다는 점을 상기하고 있다. 큰 초원도 존재했다(SDA Bible Ditionary, 804-805).
그렇다면 “젖과 꿀이 흐르는 땅“이라는 표현은 가나안 땅의 탁월한 비옥함과 자연적인 매력을 회화적으로 나타내기 위하여 사용된 2차적 의미도 함유하고 있다. 이 말 속에 내포된 진정한 의미는 영적 의미로서 곧 하나님의 축복과 언약이 임하는 곳이란 뜻으로 이해한 방향으로 나가고 있다.

약속의 땅에 대한 묘사

성경이 묘사하고 있는 ”젖과 꿀이 흐르는 땅“(출 3:8)을 오늘날 어떻게 이해할 수 있는가?

1. 창 13:10 에덴동산 같았던 곳

”롯이 눈을 들어 요단 지역을 바라본즉 소알까지 온 땅에 물이 넉넉하니 여호와께서 소돔과 고모라를 멸하기 전이었으므로 여호와의 동산 같고 애굽 땅과 같았더라.“

모압 산맥으로부터 흘러 내려오는 풍부한 수자원 때문에 요단 평지는 에덴동산 같았고 나일강 삼각주처럼 보였으며 예전에 떠나온 메소포타미아 옛 고향을 떠오르게 했다.

2. 동물들의 서식지

구약성서시대 팔레스타인에는 하나님께서 창조하신 다양한 동물들의 모습을 생생하게 담고 있다. 양, 소, 나귀 같은 가축들이 나온다. 열대지방이나 온대지역 또는 한 대지방에 서식하는 야생동물들이 나온다. 곧 사자(삿 14:5-6); 여우 300마리(삿 15:5); 곰(삼상 17:37), 늑대(렘 5:6) 등 이다. 이런 동물들이 서식하려면 숲이 있어야 한다.

3. 수림과 과목 분포

“내가 아모리 사람을 그들 앞에서 멸하였나니 그 키는 백향목 높이와 같고 강하기는 상수리나무 같으나 내가 그 위의 열매와 그 아래의 뿌리를 진멸하였느니라.”(암 2:9). 본문에서 아모스는 과거 역사를 회상하면서 본토민 아모리 사람들이 키와 강한 것을 두고 백향목과 상수리나무(창 12:6)로 비교하였다. 특히 레바논의 백향목은 유명하다(왕상 5-7장). 백향목(대상 1:15)은 미국이나 영국에 많이 있는 일종의 플라타너스(제임스왕역(KJV), “sycamore”)가 아니라, 유다의 저지대와 요단 계곡에 흔했던 백향목을 말한다(참조 대상 27:28).(SDABC 대상 1:15).

약속의 땅 사마리아 여러 계곡에는 포도나무, 무화과나무(신 8:8), 감람나무(신 28:40), 밀, 농장들이 발전되어 있다. 12 정탐군들이 에스골 골짜기에 이르러 거기서 ”포도송이가 달린 가지를 베어 둘이 막대기에 꿰어 메고 또 석류와 무화과를 따니라 24 이스라엘 자손이 거기서 포도를 베었으므로 그 곳을 에스골 골짜기라 불렀더라“(민 13:23-24).

이스라엘 백성이 처음으로 가나안에 들어가려고 정탐꾼을 보냈을 때 돌아온 정탐꾼의 보고에서 그들의 크기를 백향목으로, 강대함을 상수리나무로 비교하였다.

엘리사 때 선지자학교 생도들이 요단강 강가에서 생도 합숙소 건축 목재를 위하여 벌목한 사건(왕하 6:1-7)에 비추어 보아 수림이 무성한 것을 알 수 있다. 요단강 강가에는 양 옆으로 넓은 고르(Ghor)가 펼쳐있고 그 아래로 河床(Zor)이 형성되어 무성한 열대성 각종 수림의 정글 지대가 형성되어 있어 사자들이 출몰하였다(렘 49:19).

팔레스타인 하늘에서 내리는 비로 인하여 땅이 비옥하고 와디(Wadi)에는 꿀이 흐르고 황금 등 천연자원을 생ㅅ나하는 황금시대가 있었다는 연구 보고가 이어졌다<Theodor H. Caster, Thespis (New York, 1950); ANET 2nd edition, Princeton, NJ, 1955, p. 140, etc.>. 이런 현상은 투트모세 3세가 카르낙 대신전에 팔레스타인과 시리아 정복 시에 동 지역에 서생하였던 많은 야생동물과 특이한 식물들을 바친 기사가 증거한다.

황폐되어 간 이유

하나님께 불순종- 선민 이스라엘이 하나님을 등지고 우상 숭배와 죄에 빠진 역사적 사건들의 반복으로 말미암아 산야가 황폐해 갔다.

1. 강대국 침략

고대 근동 지역의 지정학적 위치로 말미암아 강대국들 침입의 길 목이 되어 황폐해졌다. 바벨론 포로 생활은 그 대표적 사례에 속한다. AD 70년의 유대인 독립운동으로 예루살렘 함락과 유대인들의 학살과 노예화로 인한 토지의 황폐화, AD 130년에 일어난 유대인 대 로마 항쟁은 바르코크바의 반란의 결과는 잔혹한 진압으로 환경파괴를 야기시켰다. AD 630년 아랍 침입으로 나라 전체가 베두인족의 무대가 되어 환경이 더 파괴되어갔다.

2. 내적 정치 투쟁

이스라엘의 잦은 정치적, 사회적 내분과 투쟁의 결과 현재와 같은 땅 상태를 초래하였다(S. Douglas Waterhouse, “A Land Flowing with Milk and Honey,” AUSS. Vol. 1 (1963). 오늘날 북한 산야가 황무하여 간 것은 경직된 집단주의 이념 투쟁의 소치라고 해도 과언이 아닐 것이다.

3. 기후변화

팔레스타인 땅은 기후 영향을 받았다. 긴 건기로 인하여 땅은 매말라 갔다. 여러 달 동안 비가 내리지 않는 결과 땅은 매말라갔다. 우기에는 집중적인 호우가 좋은 흙을 휩쓸어 가 사막가 되거나 울퉁불퉁한 암석들이 노출되어 갔다. 이런 현상은 늘 현재 진행 상태다.

Ellsworth Huntington은 Palestine and Its Transformation 저술을 통하여 팔레스타인 땅 황폐화에 미친 기후변혁 이론을 발표하였다(Boston, 1911). 그의 이론이 발표된 후 A. T. Olmstead는 ”Climatic Changes in the Near East,“ Bulletin of American Geograpical Society XXLIV (1912), 432-440; Albright, From the Stone Age to Christianity (Baltimore, 1946), pp. 71-74; Denis Baly, The Geography of the Bible (New York: 1957), pp. 70-74>에서 각각 기후변화 이론을 자기 나름대로 이해하였다. 그러나 팔레스타인의 긴 역사 과정에서 빙하기 시대를 상정하는 연구 이론을 모두 수용할 수 없다. 그러나 열대적 기후 지대인 팔레스타인에 기후의 변화가 존재했다는 점은 확실하다. 그래서 요단 계곡으로 흐르는 많은 시내나 강이 줄어들었다고 상정한다.

맺는말

위에서 살펴본 바와 같이 본래의 팔레스타인 지역은 지금과는 다른 모습을 연상시킨다. 비옥한 지대가 상당히 있어서 토지의 생산력은 높은 것을 연상케 한다. 지중해 연안의 생산력은 말할 필요도 없다. 고고학적 발굴에는 금과도 같은 고가의 천연자원도 산재된 것을 말해주고 있다(W.F. Albright, The Archaeoiogy of Palestine, Pelican Book, 1960, p. 252). 고대 이스라엘 엄청난 천연자원과 토지의 생산력은 나일강이나 바빌로니아의 생산력에 비견하였을 것으로 보인다. 그러나 죄의 결과 ”“젖과 꿀이 흐르는 땅”은 유명무실해졌다.

일찍이 팔레스타인 땅의 황폐화는 예언되어 있다.

”너희는 하늘로 눈을 들며 그 아래의 땅을 살피라 하늘이 연기같이 사라지고 땅이 옷같이 해어지며 거기에 사는 자들이 하루살이같이 죽으려니와 나의 구원은 영원히 있고 나의 공의는 폐하여지지 아니하리라“(사 51:6) – 오늘날 젖과 꿀이 흐르는 땅이 헤어져 간 옷처럼 퇴락된 것은 이 예언이 성취된 것이 아닐까? 언약의 축복은 조건화되어 나오기 때문이다.